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Full text of "Sechzig Upanishad's des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen Versehen von Dr. Paul Deussen"

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SECHZIG 

UPANISHAD'S DES VEDA. 



8ECHZI& 

UPMISHAD'S DES VEDA 

AUS DEM SANSKRIT ÜBERSETZT 
UND MIT EINLEITUNGEN UND ANMERKUNGEN VERSEHEN 

VON 

Dr PAUL DEUSSEN 

PROFKSSOK AN DER UKIVEHSITÄT KIEL. 



DRITTE AUFLAGE. 




LEIPZIG: 
F. A. BROCKHAUS, 

1921. 



w. 




DEN MANEN 

AßTHUß SCHOPENHAUERS. 



..^ 



„Denn wie atmet doch der Oupnek'hat [die persisch -lateinische tJber- 
„setzung der Upanishad's] durchweg den heiligen Geist der Yeden! Wie 
„wird doch der, dem, durch fleifsiges Lesen, das Persisch -Latein dieses 
„unvergleichlichen Buches geläufig geworden, von jenem Geist im Innersten 
„ergriffen! Wie ist doch jede Zeile so voll fester, bestimmter und durch- 
„gängig zusammenstimmender Bedeutung! Und aus jeder Seite treten uns 
„tiefe, ursprüngliche, erhabene Gedanken entgegen, während ein hoher und 
„heiliger Ernst über dem Ganzen schwebt. Alles atmet hier Indische Luft 
„und ursprüngliches, naturverwandtes Dasein. Und o, wie wird hier der 
„Geist rein gewaschen von allem ihm früh eingeimpften jüdischen Aber- 
„ glauben und aller diesem fröhnenden Philosophie! Es ist die belohnendeste 
„und erhebendeste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt 
„möglich ist; sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines 
„Sterbens sein." 

Schopenhauer, Parerga II, § 185 (Werke VI, 427). 



VORREDE ZUR ERSTEN AUFLAGE. 



Die Upanishad's sind für den Veda, was für die 
Bibel das Neue Testament ist; und diese Analogie ist 
nicht eine blofs äulserliche und zufällige, sondern eine 
solche, welche gar sehr in die Tiefe geht und in einem 
allgemeinen, auf beiden Grebieten zur Erscheinung kom- 
menden, Entwicklungsgesetze des religiösen Lebens be- 
gründet ist. 

In der Kindheit der Völker stellt die Eeligion 
Gebote und Verbote auf und gibt denselben Nach- 
druck durch Verheifsung von Lohn und Androhung 
von Strafe; — sie wendet sich somit an den Egois- 
mus, den sie als den eigentlichen Kern des natür- 
lichen Menschen voraussetzt, und über welchen sie 
nicht hinausführt. 

Eine höhere Stufe des religiösen Bewufstseins wird 
erreicht mit der Erkenntnis, dafs alle Werke, welche 
auf Furcht und Hoffnung als Triebfedern beruhen, 
für die ewige Bestimmung des Menschen wertlos sind, 
dafs die höchste Aufgabe des Daseins nicht in einer 
Befriedigung des Egoismus, sondern in einer völligen 



VIII Vorrede zur ersten Auflage. 

Aufhebung desselben besteht, und dafs erst in dieser 
unsere wahre, göttliche Wesenheit durch die Indivi- 
dualität hindurch wie durch eine Schale zum Durch- 
bruche kommt. 

Jener kindliche Standpunkt der Werkgerechtig- 
keit ist in der Bibel vertreten durch das alttestament- 
liche Gesetz und entsprechend im Veda durch das, was 
die indischen Theologen das Karmakändam (den Werk- 
teil) nennen, unter welchem Namen sie die ganze Lite- 
ratur der Hymnen und Brähmana's mit Ausnahme der 
hier und da eingeflochtenen upanishadartigen Partien 
befassen. Beide, das Alte Testament und das Karma- 
kändam des Yeda, proklamieren ein Gresetz und stellen 
für die Befolgung desselben Lohn, für die Übertretung 
Strafe in Aussicht; und wenn die indische Theorie 
den Vorteil hat, die Vergeltung teilweise ins Jenseits 
verlegen zu können und dadurch dem Konflikt mit 
der Erfahrung auszuweichen, welcher der alttestament- 
lichen, aufs Diesseits beschränkten, Vergeltungslehre 
so viele Verlegenheiten bereitet, — so ist es hin- 
wiederum der auszeichnende Charakter der biblischen 
Gesetzesgerechtigkeit, dafs sie weniger als die indische 
auf Eitualvorschriften hinausläuft und dafür gröfseren 
Nachdruck auf einen sittlichen, „unsträflichen" Lebens- 
wandel legt. Für die Interessen der menschlichen 
Gesellschaft ist dieser Vorzug ein sehr grofser; an 
sich aber und für den moralischen Wert des Handelns 
begründet es keinen Unterschied, ob der Mensch sich 
im Dienste imaginärer Götter oder in dem seiner Mit- 
menschen abmüht: beides ist, solange dabei eigenes 
Wohlsein als letzter Zweck vorschwebt, ein blofses 
Mittel zu diesem egoistischen Zwecke und daher, 



Vorrede zur ersten Auflage. IX 

wie dieser selbst, moralisch betrachtet wertlos uiid 
verwerflich. 

Diese Erkenntnis bricht sich Bahn im Neuen Testa- 
mente, weim es die Wertlosigkeit, in den Upanishad's, 
wenn sie sogar die Verwerflichkeit aller, auch der guten 
Werke lehren; beide machen das Heil abhängig, nicht 
von irgendwelchem Tun und Lassen, sondern von einer 
völligen Umwandlung des ganzen natürlichen Menschen; 
beide betrachten diese Umwandlung als eine Erlösung 
aus den Fesseln dieser ganzen, im Egoismus wurzeln- 
den, empirischen Realität. 

Aber warum bedürfen wir einer Erlösung aus 
diesem Dasein? Weil dasselbe das Reich der Sünde 
ist, antwortet die Bibel; weil es das Reich des Irr- 
tums ist, antwortet der Yeda. Jene sieht die Ver- 
derbnis im wollenden, dieser im erkennenden Teile des 
Menschen; jene fordert eine Umwandlung des Willens, 
dieser eine solche des Erkennens. Auf welcher Seite 
liegt hier die Wahrheit? — Wäre der Mensch blofs 
Wille oder blols Erkenntnis, so würden wir uns, dein 
entsprechend, für die eine oder andere Auffassung zu 
entscheiden haben. Nun aber der Mensch ein zugleich 
wollendes und erkennendes Wesen ist, so wird sich 
jene grofse Wendung, in welcher Bibel und Veda das 
Heil erblicken, auf beiden Gebieten vollziehen: sie wird 
erstlich, nach biblischer Anschauung, das im natür- 
lichen Egoismus versteinerte Herz erweichen und zu 
Taten der Gerechtigkeit, Liebe und Selbstverleugnung- 
fähig machen, — und sie wird zweitens, Hand in 
Hand damit, in uns die grofse, Kant's Lehre anti- 
zipierende, Erkenntnis der Upanishad's aufdämmern 



X Vorrede zur ersten Auflage. 

lassen, dafs diese ganze räumliche, folglich vielheitliche, 
folglich egoistische Weltordnung nur beruht auf einer, 
uns durch die Beschaffenheit unseres Intellektes ein- 
gebornen, Illusion (mäyä), dals es in Wahrheit nur ein 
ewiges, über Kaum und Zeit, Vielheit und Werden er- 
habenes Wesen gibt, welches in allen Gestalten der 
Natur zur Erscheinung kommt, und welches ich, ganz 
und ungeteilt, in meinem Innern als mein eigentliches 
Selbst, als den Atman fühle und finde. 

So gewifs, nach Schopenhauer's grofser Lehre, der 
Wille, und nicht der Intellekt, den Kern des Menschen 
bildet, so gewifs wird dem Christentum der Vorzug 
bleiben, dafs seine Forderung einer Wiedergeburt des 
Willens die eigentlich zentrale und wesentliche ist, — 
aber so gewifs der Mensch nicht blofs Wille, sondern 
zugleich auch Intellekt ist, so gewifs wird jene christ- 
liche Wiedergeburt des Willens nach der andern Seite 
hin als eine Wiedergeburt der Erkenntnis sich kund- 
geben, wie die Upanishad's sie lehren. „Du sollst 
deinen Nächsten lieben wie dich selbst", fordert die 
Bibel; — aber woher diese Zumutung, da ich doch 
nur in mir, nicht in dem andern fühle? — „Weil", so 
fügt hier der Veda erklärend hinzu, „dein Nächster in 
Wahrheit dein eigenes Selbst, und, was dich von ihm 
trennt, blofse Täuschung ist." — Wie in diesem Falle, 
so ist es auf allen Punkten des Systems: das Neue 
Testament und die Upanishad's, diese beiden höchsten 
Erzeugnisse des religiösen Bewufstseins der Mensch- 
heit, stehen nirgendwo (wenn man nicht an der Aufsen- 
Seite klebt) in einem unvereinbaren Widerspruche, son- 
dern dienen in schönster Weise einander zur Erläuterung 
und Ergänzung. 



Vorrede zur ersten Auflage. XI 

Ein Beispiel mag zeigen, welchen Wert die Upa- 
nishadlehre für die Ausgestaltung unseres christlichen 
Bewufstseins gewinnen kann. 

Das Christentum lehrt seinem Geiste, wenn auch 
nicht überall seinem Buchstaben nach, dafs der Mensch, 
als solcher, nur zu sündlichen, d. h. egoistischen Hand- 
lungen fähig ist (Römer 7,18), und dafs alles Gute, 
seinem Wollen wie Vollbringen nach, nur von Gott in 
uns gewirkt werden kann (Phil. 2,13). So klar diese 
Lehre, für jeden, der Augen hat zu sehen, nicht so- 
wohl in vereinzelten Aussprüchen, als vielmehr schon 
in dem ganzen Systeme als solchem präformiert liegt, 
so schwer ist es doch zu allen Zeiten der Kirche ge- 
worden, sich mit ihr zu befreunden; stets wufste sie 
einen Ausweg zum Synergismus mit seinen Halbheiten 
zu gewinnen und der Mitwirkung des Menschen irgend 
eine Hintertüre offen zu lassen, — offenbar, weil sie 
hinter dem Monergismus, der alles Gute auf Gott zu- 
rückführt, als Schreckgespenst die grauenhafte Absur- 
dität der Prädestination stehen sah. Und freilich stellt 
sich diese als unvermeidliche Konsequenz ein, sobald 
man jene, so tiefe wie wahre, christliche Erkenntnis 
des Monergismus verknüpft mit dem aus dem Alten 
Testamente überkommenen jüdischen Realismus, welcher 
Gott und Mensch als zwei sich aus schlief sende Wesen- 
heiten einander gegenüberstellt. — In diesen Dunkel- 
heiten kommt uns aus dem Osten, aus Indien, das Licht. 
Zwar nimmt auch Paulus einen Anlauf, Gott mit dem 
av'ipoTCo^ TTveuixaTizo; zu identifizieren (1 Kor. 15,47), 
zwar sucht auch Kant das wundersame Phänomen des 
kategorischen Imperativs in uns daraus zu erklären, dals 
in ihm der Mensch als Ding an sich dem Menschen als 
Erscheinung das Gesetz gibt, — aber was bedeuten 



XII Vorrede zur ersten Auflage. 

diese schüchternen und tastenden Versuche gegenüber 
der grofsen, auf jeder Seite der Upanishad's durch- 
blickenden Grrundanschauung des Yedänta, dafs der 
Gott, welcher allein alles Grute in uns wirkt, nicht, wie 
im Alten Testamente, ein uns als ein andrer gegen- 
überstehendes Wesen, sondern vielmehr — unbeschadet 
seiner vollen Gregensätzlichkeit zu unserm verderbten 
empirischen Ich (ßva) — unser eigenstes, metaphy- 
sisches Ich, unser, bei allen Abirrungen der mensch- 
lichen Natur, in ungetrübter Heiligkeit verharrendes, 
ewiges, seliges, göttliches Selbst, — unser Ätman ist! 

Dieses und vieles andere können wir aus den Upa- 
nishad's lernen, — werden wir aus den Upanishad's 
lernen, wenn wir anders unser christliches Bewufstsein 
zum konsequenten, nach allen Seiten vollgenügenden 
Ausbau bringen wollen. 



Bei dieser Bedeutung, welche die Upanishad's des 
Veda für unser religiöses und philosophisches Erkennen 
zuversichtlich gewinnen werden, wäre es zum Verwun- 
dern, dafs bis jetzt noch keine zuverlässige und dabei 
lesbare deutsche Glesamtübersetzung dieser wichtigsten 
Urkunden des indischen Altertums vorhanden ist, stün- 
den nicht der Herstellung einer solchen ganz besondere, 
zum Teil unüb er steigliche Schwierigkeiten entgegen. 
Eine allen Anforderungen genügende Übersetzung der 
Upanishad's würde zunächst zur Voraussetzung haben 
eine kritische Bearbeitung der Upanishadtexte, zu der 
erst geringe Anläufe gemacht worden sind, und welche, 
namentlich im Hinblick auf die Atharva-Upanishad's, 
nicht möglich ist, ehe wir eine zusammenhängende 



Vorrede zur ersten Auflage. XIII 



Geschichte der Upanishadtradition besitzen, welche in 
durchgreifender Weise nur in Indien selbst sich schaffen 
lassen wird. Solange es an diesen kritischen Vor- 
arbeiten fehlt, wird jede, auch die berufenste und ge- 
wissenhafteste Übersetzung, vielfach auf unsicherem 
Boden wandeln; sie wird sich oft begnügen müssen, 
mit den ihr zu Gebote stehenden Hilfsmitteln über- 
haupt nur einen verständlichen und dem erforderlichen 
Gedanken Genüge leistenden Text herzustellen, aber 
sie wird nicht die Bürgschaft übernehmen können, 
dafs gerade dieser Text der richtige und ursprüngliche 
ist; sie wird daher keinen höhern Wert beanspruchen 
können, als etwa die Klassikerausgaben der Huma- 
nisten oder die Bibelübersetzung Luther's. Aber gleich- 
wie diese, trotz der einzelnen, ihnen anhaftenden Mängel, 
mehr gewirkt haben als die späteren kritischen Aus- 
gaben und urkundlicheren Übersetzungen, so geben wir 
uns der Hoffnung hin, dafs auch schon aus unserer 
Übersetzung ein in allem Wesentlichen getreues Bild der 
Upanishad's dem Leser entgegentreten wird. Übrigens 
gilt das über die Unsicherheit der Tradition Gesagte 
in vollerem Mafse nur von den Upanishad's des Atharva- 
veda, viel weniger von denen des Rig-, Säma- und 
Yajurveda. Hier ist, abgesehen von den Nachlässig- 
keiten der Handschriften und Herausgeber, welche leicht 
zu verbessern sind, die Überlieferung im wesentlichen 
eine gute, und solche Herstellungsversuche, wie sie 
namentlich Böhtlingk unternommen hat, schiefsen weit 
über das Ziel hinaus. Die Lektüre seiner Ausgabe 
der Chändogya-Upanishad gewährt einen ähnlichen 
Genufs wie die des Bentley'schen Horaz; seine An- 
merkungen sind überall interessant und belehrend, 
aber in den wenigsten Fällen wird man seinen Kon- 



XIV Vorrede zur ersten Auflage. 

jekturen zustimmen können. Weniger hoch steht seine 
Ausgabe des Brihadäranyakam; noch weniger lälst sich 
aus seiner Bearbeitung von Aitareya, Käthaka und 
Pragna gewinnen/ Überall, wo ein Text bereits vor mir 
übersetzt war, habe ich die neueste oder beste Über- 
setzung desselben von Böhtlingk, Cowell, M. Müller, 
Weber u. a. verglichen, in der Regel erst nach Voll- 
endung meiner eigenen Übersetzung, um nicht von 
vornherein unter fremdem Einflüsse zu stehen. Wo 
ich von meinen Vorgängern abweiche, da geschieht es 
mit Bewufstsein und aus Glründen, welche der kundige 
Leser, auch ohne Hinweis auf dieselben, leicht er- 
kennen wird. Ähnliches gilt von den weit schichtigen 
Kommentaren, welche unter Qankaras Namen über- 
liefert sind. Ich habe sie überall, meist erst hinter- 
her, und nachdem ich über die Auffassung des Upa- 
nishadtextes im klaren war, -— aus einer Art Pflicht- 
gefühl — nachgelesen, kann aber nicht sagen, dafs der 
aus ihnen zu ziehende Glewinn zu dem Aufwände an 
Zeit und Mühe irgendwie im Verhältnis steht. Noch 
weniger ist dies der Fall bei den übrigen indischen 
Kommentaren des Qankaränanda, Näräyana u. a. Sie 
verbreiten sich über die selbstverständlichsten Dinge, 
während eigentliche Schwierigkeiten von ihnen oft nicht 
gesehen oder mit Stillschweigen übergangen werden; 
nicht selten kommt es auch vor, dafs sie mit einem 
grofsen Aufwände von Scharfsinn und Künstelei er- 
klären, was nur handgreiflicher Schreibfehler ist. — 
Künftigen Herausgebern möchten wir empfehlen, ihre 



^ Böhtlingks Besprechung der Stelle Kaush. 1,2 (Berichte der Sachs. 
Ges. d. W. 42,198 fg.) war mir beim Druck von S. 24 noch unbekannt; ich 
würde sonst nicht unterlassen haben, dort zu erwähnen, dafs er allein vor 
mir in der Hauptsache schon das Richtige gesehen hat. 



Vorrede zur ersten Auflage. XV 

Ausgaben der Upanishad's nicht mit allem diesem 
Ballast der Kommentare zu beschweren und sich auf 
eine Auswahl des möglicherweise Brauchbaren zu be- 
schränken. 

Eine „vollständige" Sammlung der Upanishad's ist 
bekanntermafsen nicht möglich und wird nie möglich 
sein, da dieselben nicht ein abgeschlossenes Corpus 
von Schriften, sondern eine Schriftgattung bezeichnen, 
deren Produkte nie zu einem eigentlichen Abschlüsse 
gekommen sind, ja möglicherweise noch in Gregenwart 
und Zukunft eine Fortsetzung erfahren könnten. Jede 
Ausgabe oder Übersetzung der Upanishad's wird sich 
somit auf eine Auswahl beschränken müssen. Die 
unsrige befafst zunächst die elf Upanishad's der drei 
älteren Yeden, sodann von den Atharva- Upanishad's 
alle , diejenigen, welche mit einer gewissen Regelmäfsig- 
keit in allen oder den meisten Sammlungen und Ver- 
zeichnissen der Upanishad's vorkommen, somit zu einer 
Art kanonischen Ansehens gelangt zu sein scheinen. 
Alles in allem bietet unsere Auswahl sechzig Upa- 
nishad's und damit wohl alles, was aus diesem Lite- 
raturkreise von wesentlicherem Interesse ist; nament- 
lich haben wir Sorge getragen, unserer Sammlung 
nicht nur alle Upanishad's der Colebrooke'schen Liste, 
sondern auch alle im Oupnek'hat vorkommenden ein- 
zuverleiben. 

In den Einleitungen wird zum erstenmal der Ver- 
such gemacht, die literarische Komposition der ein- 
zelnen Stücke klarzulegen, einerseits um das volle philo- 
sophische Verständnis derselben zu ermöglichen, ander- 
seits um Data für deren Abhängigkeit voneinander 



XVIU Vorrede zur zweiten Auflage. 

in Eüliler's Grrundriis Jl, 1, E imd desselben Mit- 
teilungen in den Miscellanea Linguistica in onore di 
G. Ascoli p. 31 fg.), jetzt zugleich in der Über- 
setzung aus dem Sanskritoriginal beigefügt werden 
konnte. 

Kiel, im August 1905. 

r. I). 



INHALTSVERZEICHNIS. 



Seite 

Einleitung 1 

A. Die Upanishad's des Rigveda. 

1. Aitareya-Upanisliad 7—20 

Einleitung 7 

I. Welt und Mensch als Schöpfung des Ätman 15 

II. Die dreifache Geburt des Atman 19 

III. Das Bewufstseiu als Wesen des Atman 20 

2. Kaushltaki-Upaiiisliad 21—58 

Einleitung 21 

I. Der Weg ins Jenseits 23 

iL 1 — 2. Der Fräna als Brahman 29 

3. Die Einheimsung eines bestimmten Gutes 30 

4. Daivah .wiarah, Liebeszauber 31 

5. Das innerliche Agnihotram 32 

6. Das Ukthani als Brahman 32 

7 — 11. Zeremonien: 7. zur Tilgung der Sünde, S. 33, 

.— 8 — 9. damit die Kinder nicht vor dem 
Vater, S. 33, — und 10. nicht vor der Mutter 
sterben, S. 35, — 11. um dem Sohne langes 

Leben zu sichern, S. 36 3iJ— 3G 

12 — 13. Der Väyu-Frdna als Prinzip des kosmischen 

und psychischen Lebens (daivah parimaruh) 37 

14. Rangstreit der Organe und Sieg des Präiiu . . 39 

15. Zeremonie der Vermachung 40 

III. Gespräch des Indra mit Pratardana: die Abhängig- 
keit der Sinnesobjekte von den Sinnesorganen und 
dieser wiederum von dem I'rdna, d. h. von dem 
PrajncUmun 43 — 51 

IV. Gespräch des Ajäta(;atru mit Bäläki: Superiorität des 
Präna-Biahman über die Kräfte und Erscheinungen 
der Natur und über die psychischen Organe ' im 
Menschen 52—58 

b* 



XX Inlialtsverzeichnis. 

B. Die Upanishad's des Sämaveda. 

* Seite 

S. CliÄnclog-ya-Upanisliad Gl— 202 

I. Yiini Betrachtungen zur VerherrHchung des IJcUßtha 

nebst drei Legenden und einem allegorischen Anhang ß8 — 84 
11. Allegorische Betrachtungen über das Säman, seine 

Teile und Arten, nebst Anhang 84 — 99 

III. 1—11. Brahman als die Sonne des Weltalls .... 100—105 
12 — 19. Sieben einzelne Stücke: 12. Brahman als die 

Gäyatri, S. 105, — 13. die Götterpforten, 
S. 107, — 14. die Lehre des gandilya, S. 109, 
— 15. das Weltall als Somakufe, S. 110, — 
16 — 17. das Leben als Somaopfer, S. 111, — 

18. die vier Füfse des Brahman, S. 115, — 

19. Kosmogonie, S. 116 . . 105—116 

IV. 1' — 3. Belehrung des Jänagruti durch Raikva über 

Wind und Odem als die AnTsich-Eaffer . . . 117—120 
4—9. Belehrung des Satyakäma über die vier 

Fül'se des Brahman 121 — 125 

10—15. Belehrung des üpakosala über das Braliman 

und den Weg zu ihm 125—128 

16—17. Zwei rituelle Fragmente 128 — 131 

V. 1 — 2. Vorrang des Präna, seine Nahrung und Klei- 
dung; Rührtrankzeremonie 133 — 137 

3 — 10. Theorie der Seelenwanderung (Fancäf/iii- 

vidyä) 137—144 

11 — 24. Agvapati belehrt Uddälaka etc. über den Ät- 

man Vaigvcuuira und das .Prdna-agnihotram 144 — 153 
VI. 1 — 7. Uddälaka belehrt den (Jvetaketu über die 

Entstehung der Elemente und des Menschen 153 — 164 
8 — 16. sowie über Schlaf, Hunger und Durst und 
über das geheimnisvolle Prinzip in den Er- 
scheinungen der Natur (tat tvam asi) . . . 164 — 170 
VII. Sanatkumära führt den Närada stufenweise empor 
zur Erkenntnis des Präna und des Bhfinuiii (der 

ünbeschränktheit) 170 — 187 

VIII. 1 — 6. t'ber den Atman im Herzen und im Weltall 

und über die Wege zu ihm 187—194 

7 — 12. Stufenweise Belehrung des Indra durch Pra- 

jäpati über das Wesen des Atman 194—201 

13 — 15. Segenswünsche und Schlul'sermahnung an den 

scheidenden Schüler 201 — 202 

4. Kena-Upanisliad 203—208 

1 — 13. Die Unerkennbarkeit des Brahman 204 — 206 

14—28. Superiorität des Brahman über die Götter .... 206—208 
29—34. Epilog 208 



Inlialtsverzeicliiiis. , XXI 

C. Die Upanishad's des schwarzen Yajurveda. 

Seite 

.">. Taittiriya-L'paiiisliad 211 — 240 

I. Cikshävallf. 1. Emffiiungsgebet, b. 214. — 2. Die 
Phonetik, S. 215. — 3. Der Saindlii, S. 215. — 4. Ge- 
bet um Weisheit, S. 217. — 5. Die Vyähriti's, S. 218. — 
(i. Dieselben als Weg zu Brabman, S. 219. — 7. Alles 
fünffach, S. 219. — 8. Om als Brahman, S. 220. — 
9. Yedastudium, 8. 221. — 10. Lobspruch des Tri^ankhu 
über dasselbe, S. 221. — 11. Goldene Regeln für den 
Schüler, S. 222. — 12. Schlufsgebet, S. 224 214-224 

II. Änandavall?. Stufenweises Durchdringen durch die Er- 
scheinungsformen des Atman als materielle Natur 
(aiinarastwuiya)^ als Lebensprinzip derst Iben (präna- 
niaya), als Gegenstand des Opferkultus (manomai/a), 
als Gegenstand der Erkenntnis (vijnanamaya) bis zum 
innersten Kern, welcher der nicht erkannte, sondern in 
unaussprechlicher Seligkeit als das eigene Ich em- 
pfundene Atman ist ((htandamaya) 224 — 234 

III. Bhriguvalli. 1 — 6. Wiederholung dieses Gedankens in 
Form eines Gespräches zwischen Blirigu und Varuiia, 
S. 236. — (i — 10. Brahman als Inbegriit" von Nahrung 
und Nahrungesser (Objektivem und Subjektivem), S. 237. 234 — 240 
( >. Mahänäräyaua- üpanisliad. 

1. Die Gröfse des Atman, S. 243. — 2 — 9. Verschiedenes, 
S. 246. — 10. Brahman in der Welt und im Menschen, S. 247. 
— 11. Der Atman als Näräyana, S. 250. — 12—61. Ver- 
schiedenes, S. 252. — 62. Unter den zwölf Zielen mensch- 
lichen Strebens ist das höchste die Entsagung, S. 254. — 

63. Dieselbe Lehre in Form einer Legende, S. 255. — 

64. Das Leben als Opferfest, S. 259 241—260 

7. Käthaka-Upanishad 261—287 

Einleitung 261 

1. Einleitende Erzählung (Naciketas und der Todesgott) . 266 

IL Der Atman nach seinem ansichseienden Wesen . . . 271 

III. Die Verkörperung des Atman und Rückkehr aus ihr . 275 

IV. Der Atman als Subjekt des Erkennens 278' 

V. Erscheinung des Atman in der Welt und im Menschen 281 

\ I. Der Yofja als Weg zum höchsten Ziele 284 

s. r\eta(;vatara-Upauisliad 9ss— HiO 

1. (irundf ragen; die individuelle und die höchste Seele. 

Mittel der Erkenntnis 291 

II. (iebet an Savitar; der )'u(/a 294 

III. Der Atman als persönlicher und als überpersönlicher 

Gott 21)7 



XXII . Inhaltsverzeichnis. 

Seite 

IV. Brahman als kosmisches und als psychisches Prinzip 

wird personifiziert angeschaut in Rudra 300 

V. Das Nichtwissen und Wissen, beide I)efarst in Brahman 304 
VI. Periodische Schöpfung und Freiheit des Erlösten; 

Herrlichkeit des Brahman; die Erlösung als Eingang 

zu .ihm 306 

9. Maiträyana-Upaiiisliad 311—370 

L Einleitende Erzählung (Biihadrätha und Cä- 

käyanya) ^ 315 

IL Wie der Ätman in den Leib eingeht 317 

III. Wodurch der höchste Atman zum individuellen 

wird 322 

IV. Wie Erlösung aus diesem Zustande möglich is.t 325 
V. — VII. Anhang und Nachträge. V, I.Hymnus des Kut- 

säyana, S. 328. — 2. Schöpfung von Tamas, 
Bajas, Sattvam. S. 329. — VI, 1—8. Aditya und 
Präna, S. 331. — 9—17. Das Pränägnihotrcun, 
S. 335. — 18--30. Der Yoga, S. 344." — 31—32. 
Der Atman und die Organe, S. 353. — 33—38. 
Das Opfer ist das sichtbar gewordene Pränägni- 
hotram, S. 355. — VII, 1—7. Der Atman als 
Weltsonne, S. 363. — 8—10. Polemik, S. 865. — 
11. Om und die vier Füfse des Brahman, S. 368. 328—370 

D. Die Upanishad's des weifsen Yajurveda. 

lO. Briliadäranyaka-l panisliad . 

Einleitung 373 

I— IL Madhukändam. 

I, 1 — 2. Allegorische Deutung des Rofsopfers .... 381 

3. Der Präna als Retter und Erhalter der Organe 385 

4. Schöpfung der Welt aus dem Ätman .... 391 

5. Manas, Väc, Prana, von Prajäpati er- 
schaffen 398 

6. Der Atman als Name, Gestalt und Werk . . 406 
II, 1. Gespräch des Ajätagatru mit Bäläki: der 

Ätman und die Lebensorgane 407 

2. Verkörperung des Präna im Leibe ..... 411 

3. Die zwei Formen des Brahman 413 

4. Gespräch des Yäjnavalkya mit Maitreyi: mit 
Erkenntnis des Ätman ist alles erkannt; er 

ist das objektlose Subjekt des Erkennens . . 416 

5. Relativität aller Erscheinungen, Absolutheit 

des Ätman (Honiglehre) 420 

6. Lehrerliste 424 



Inhaltsverzeichnis. XX III 

III- IV. Yäjnavalkfyam Kändam. Seite 

III, 1—9. Yajnavalkya beweist seine Überlegenheit 

gegen neun Unterredner. . 427 

IV, 1 — 2. Yäjnavalkj-a kritisiert vor Janaka sechs 

Definitionen des Brahman; Schicksal der 

Seele nacirdem To(le 4iS7 

3 — 4. Yäjnavalkj'a belehrt den Janaka über 
Wachen, Traum, Tiefschlaf, Tod und Er- 
lösung 4(36 

5. Gespräch des Yajnavalkya mit Maitrevi 

(=11, 4) \ 481 

6. T.ehrcrliste 486 

V— VI. Khilakändam. 

V, 1 — 15. Nachträge. 1. Gottes Unerschöpfiichkeit, 

S. 489. — 2. Drei Kardinaltugenden, S. 489. 

— 3. Brahman als Herz, S. 490. — 4. tad 
vai iad, S. 490. — 5. Das Satyam, S. 491. 

— 6. Die gändilyalehre, S. 492. — 7. Brah- 
man als Blitz, S. 492. — 8. Prana, Väc 
und Marias, S. 493. — 9. Das Verdauungs- 
feuer, S. 493. — 10. Der Weg ins Jenseits, 

■ S. 494. — 11.' Das höchste tapas, S. 494. 

— 12. Brahman als Entsagung, S. 495. — 
13. Vier Erscheinungsformen des Träiia, 
S. 49» 'i. — 14. Die vier Füfse der Gäyatri, 

S. 497. — 15. Sterbegebet an-Pushan, S.' 499. 488—500 
VI. 1. Der .Rangstreit der Organe. ... . . 502 

2. Die Seelen Wanderungslehre (Paücäijfti- 

viclyd) 505 

3. Die (^)uirluug des Glücks (Qrimantha) . . . 509 

4. Die (,)uirlung des Sohnes (Putramaiitha) . . .5i3 

5. Zwei Tiehrerlisten 520 

11. Uc^i-Lpanlshart 523—528 

1 — 14. Das Atmanwissen und die individuelle Erkenntnis 524 

15—18. Ausblick ins Jenseits 527 



E. Die Upanishad's des Atharvaveda. 

Minleitung. 1. Allgemeines 531 

2. Die Saipmlung der 108 Uj)anishad's . . 532 

3. Die Sammlung des Oupnek'lmt .... 535 

4. Die Colebrooke'sche Sammlung ... 537 

5. Die Sammlung des Xaräyuna 53S 

G. Auswiihl uiul Anordnung 511 



XXIV liüuiltsverzeicliuis. 

a. Reine Vedänta-Upanishad's. 

Seite 

12. Miiudakii-Upanisliad 544—558 

I, 1—2. Vorbereitungen der Brahmanerkenntnis .... 546 

II, 1 — 2. Lehre vom Brahman 550 

III, 1—2. Weg zu Brahman . . '. 554 

13. Pra<;na-Upauisha(l 559—572 

I. Ursprung der Materie und des Lebens aus Prajäpati 560 

IL Superiorität des Präna über die übrigen Lebensorgane 562 

III. Der Präna und seine Verzweigungen im Menschen . 563 

IV. Über Traumschlaf und Tiefschlaf 566 

V. Meditation des Lautes Om 569 

VI. Die sechzehn Teile des Menschen 570 

14. M^ndükya-Upanisliad mit Graudapäda's Karika 573—604 

I. Die Upanishad, nebst metrischer Paraphrase .... 577 

IL Vaitathynm, die Unwahrheit der empirischen Realität 583 

III. Ädvaitam, die Unzweiheit 587 

IV. ÄldtagAnti, die Beilegung des Feuerbrandkreises . . 593 

15. Oarblia-Üpanisliad 605 

Der menschliche Leib und die Entwicklung des Embryo. 

16. Pränäg-niliotra-Upanisliad 611 

1 — 2. Das Opfer an den Präna. 
3—4. Der Mensch als Opfer. 

17. Piuda-Lpanisliad 618 

Die Neubelebung des Toten. 

18. Atnia-Upanisliad 620 

Der äufsere, der innere und der höchste Ätman. 

19. Sarva-upanisliat-sära 622 

23 Hauptbegriffe des Vedäntasystems, aufgezählt und erklärt. 

20. Gäruda-Upanishad 627 

Zauberformel gegen Schlangenbifs. 

b. Yoga-Upanisliad's. 

21. Brahma vidyä-Upanisliad 629 

Leib, Standort, Zeit, Endpunkt und Schwinden des Om- 
Lautes. 

22. Kshurikä-Üpanishad 633 

Die sukzessive Abschneidung des Leibes. 

2;5. ^filika-Upanisliad 637 

Umdeutung der Sänkhyalehre zum Theismus. 

24. Nädabindu-t panishad 642 

Die vier Moren und die zwölf Aspekte derselben. 



InhaltsviTzcifhuis. WV 

Seite 

25. Brahiiiabiuclu-Upaiiisliad ♦Uti 

Bindung und Erlösung. Der Atman und seine Erscheinungs- 
formen. 

2«. Amritabiiidu-Upaiiisliacl ' " ' 

Der Yoga und seine sechs (Glieder. 

27. Dliyauabmdii-Upanisliad «iäS 

bubtilität und Alldurchdringung des Ätman. 

28. Tejobiiidii-l paiiisliad tJtiB 

Die Meditation und ihr Gegenstand. 

29. Yog^avikba-Upauisbad ()<j6 

Die Yogameditation und die Spitzflamme im Herzen. 

HO. Yog-atattva-Upanisbad 669 

Der Geburtenkreislauf und die Yogameditatiou. 

.*?l. Hansa-Upanisbad 673 

Der Hansa und Pdratnalialisn. 

c. Sannyäsa-Upanisliad's. 

32. Brabma-Vpaiiishad - . 678 

Die vier Zustände des Atman und der Sannyäsa. 

;{3. Sannyä^sa-Upaiiisbad 686 

Antritt des Sannyäsistandes und Schilderung desselben. 

34. Äruueya-Upaiiishad 692 

Die Lebensweise des Sannyiisin. 

35. Kantb uiuti-Upauisba«! 696 

Antritt des Sannyäsistandes und Schilderung desselben. 

.36. Paraiiiabaiisa-l i»aiiisbad 703 

Schilderung des Paramaliama (des heimatlosen Sannyäsin). 

37. JÄbäla-Upauisbad - 706 

Über Arimukldm. Antritt des Sannyäsistandes. 

38. A<;rama-rpaiiisbad 712 

Vier A(r;itn;i'^ mit sedizehn rnterabteilungen. 

d. Civa-Upanishad's. 

39. Atharva<;ira*-Lpaiii.sbad 716 

lindra als Prinzip der Dinge, der Mensch sein Geschöpf 
(imru). 

4<>. Vtbarva^ikbA-Lpanisbad 7 26 

Meditation des Om-Lautes, der identisch mit Cwa ist. 

41. Nilarudra-Upaiiisbad TS" 

Jludra als der Hlitzgott (Auszug aus dem ^atarudriyani i. 



XXVI Inhaltsverzeidiiiis. 

8eite 

42. KalAg-uirudra-Upaiiisliad 735 

Allegorische Deutung des Sektenzeichens Trqmndram. 

4:li. Kaivalya-I paiiishad 738 

Schilderung des Kaivalyani (der erreichten Absolutheit). 

e. Vishnu-Upaiiisliad's. 

44. MahA-Upanishad 743 

Näräyana erhaben über die Sänkhyaprinzipien, Civa und 
Brahman. 

45. NärAyaiia-Upanishad 747 

Verherrlichung des Isäräyaiia und seiner iormel. 

46. Ätniabodha-Upanishad 750 

Die Närayanaformel (Nachbildung von När. Up. 5). 

47. Nrisiiihapurvatäpaniya-Upaiiishad 752 — 773 

I. Verherrlichung der Nrisinhaformel 755 

IL Ihre Kombination mit Om. Erklärung ihrer Worte . 760 

III. Keim und Kraft derselben (Ahäga und Mäyä) . . . 765 

IV, Ihre Geleitsprüche (Änfjamantra^s) 767 

V. Diagramm der Krisinhaformel. Verheil'sungen .... 771 

48. Nrisiiiliottaratäpaiiiya-Upänishad 777—801 

1. Wachen, Träumen, Tiefschlaf, Turiya als Zustände des 
Atman; Vierteilung des Turiya als ota, (cnujnätri, 
aiitijnä, nvikaJpa 779 

2. Der Turiya, mittels des Om-Lautes, verleiht der Welt 
Realität. 781 

3. Die Zeilen der Nrisinhaformel entsprechen dem Om- 

Laut und Turiya. . 784 

4. Identität des Atman mit Nrisinha 787 

5. Identität des Om-Lautes mit Nrisinha 788 

<). Nichtübervvinduiig und Überwindung der Zweiheit (des 

Bösen) -790 

7. Der Atman ist, durch Om und Nrisinha, identisch mit 
Brahman . 792 

8. Der Nrisinha-Atman, als Om-Laut, ist ota, anujndtri, 
anujnä, avihaJim-^ im strengsten Sinne jedoch nur avi- 

l-alpa ^ 795 

9. Alleinige Realität des Atman (Jiva und Icvara sind 
Mäyä). Erfassung des Atman durch Innewerdung (anu- 
l)}mva)\ Om als Symbol derselben 797 

49. Rämapürvatäpauiya-Upanishad . 802—817 

1 — 57. Vorbereitende Verherrlichung des Räma 805 

58 — 84. Konstruktion des ihm geweihten Diagrammes . . 813 

85—94. Epilog (Verehrung des Räma) 816 



Inhaltsverzeichnis. XXVIJ- 

Seite 

.">(>, KAiuottariitäpaniya-Lpauisliad 818— 82«i 

1. Ävimulctam (= .Täbälop. 1), S. H19. -— 2 — 3. Einschie- 
bung der Täraka-üpanishad und Deutung des von ihr ver- 
herrlichten Om-Lautes auf den Ramamythus, S. 820. — 
4. Dals alle in Avimiiktam Sterbenden erlöst werden, ist 
eine Gnadengabe des Räma au ^'iva, S. 822. — 5. Ver- 
ehrung des Earaa durch Brahman, S. 824 

F. Anhang: 

Die noch, übrigen Upanishad's des Oupnek'hat. 

öl. Bark'lie soukt (Purushasüktam, Rigv. 10,90 nebst VaJ. 

8amh. 31,17— 22) . * '. 830 

Schöpfung der Welt aus dem Purusha. 

52. Tadiw (Tad eva, Väj. Samh. 32,1—12) 833 

Der Purusha als Prinzip der Dinge. 

5.*$. Seliiw sanklap (Qivasarakalpa, Väj. Sainh. 34,1 — 6). . . 837 

Brahman als das Bewufstsein (manas). 

54-. Basclikl (Bäshkala-Upanishad) 838 

Indra offenbart sich dem ]N^edhätithi als den Atman. 

r^rt. Tscliliakli (Chägaleya-Upanishad?) ... 844 

Die Geburt als Brahmane ist unwesentlich, da das Wesen 
nicht im Leibe, sondern in der Seele liegt. 

56. Pankl (Paiilgala-Upanisbad) 84H 

Der Wissende bedarf keiner Bestattungszeremonieii. 

57. Mrat laukoul (Mrityulängala-Upanishad) 851 

Formel gegen vori:eitiges Sterben. 

58. Ark'hi (Arsheya-üpanishad) 853 

5 Deünitionen des Brahman; es ist das Undefinierbare. 

59. Praiiou (Pranava-Upanishad) 858 

Verherrlichung des Pranava (des Oni- Lautes). 

<>0. Scliavauk (Qaunaka-Upanishad) 875 

Die Götter besiegen die Asura's mit Hilfe des Pranava. 

Index ' 881— 92.^ 



AUSSPRACHE. 



In indischen Wörtern ist 

c, eil wie tsch, tschli 
j, jh wie clscli, dsclih 

zu sprechen; also: Fradschäpati, Vätsch usw. 

^ ist ein mittlerer Laut zwischen s (stets scharf) und sli (= seh). 



Die Betonung richtet sich, wie im Lateinischen, nach der Quantität 
der vorletzten Silbe;, ist dieselbe läng, so hat sie den Akzent, ist sie 
kurz, so liegt er auf der drittletzten Silbe (e und o sind stets lang). 



^'ach der von uns befolgten Schreibweise sind alle Wörter auf a 
Maskulina, alle auf ä Feminina, alle auf am Neutra: der Vcddnta, 
die Mhndnsä, das SdnkJiyam. (sc. darcanam). 



EINLEITUNG. 



Der Veda, d. h. „das (heilige) Wissen", umfafst die Gesamtheit der 
von den Indern für übermenschlich und inspiriert gehaltenen Schriften und 
gliedert sich zunächst in vier Abteilungen. Sie sind: 
I. Bifjveda, der Veda der Verse (ric)^ 

II. Sdmaveda, der Veda der Gesänge (säman), 

III. Yajurveda, der Veda der Opfersprüche (yajus), 

IV. Ätharvaveda, nach Atharvan, einem mythischen Priester der 
Vorzeit so benannt. 

Die Einreihung des gesamten Stoffes in diese vier Abteilungen beruht 

darauf,, dafs zu einem feierlichen Somaopfer vier Hauptpriester gehören: 

I. der Hotar, welcher die Götter durch Rezitation von Versen (ric) 

einladet, 
IL der Udgdtar, der das Opfer mit seinem Gesänge (sdman) be- 
gleitet, 

III. der Adhvaryu, der unter Murmeln von Opfersprüchen (yajus) 
die heilige Handlung vollzieht, 

IV. der Brahviän, der Oberpriester, welcher die ganze Zeremonie 
leitet, ohne in der Regel selbst in dieselbe einzugreifen. 

Das Handbuch des Hotar ist der Bigveda, das des Udffätar der Sdma- 
veda, das des Adhvaryu der Yajurveda. Hingegen hat der Brahmdn kein 
besonderes Handbuch, sondern mufs alle drei genannten Veden kennen. 
Nur künstlich und in späterer Zeit wurde ihm eine Beziehung zum Ätharva- 
veda angedichtet, einer Sammlung aus apokryphen Materialien, welche diesen 
Charakter in allen Teilen, aus denen sie besteht, deutlich zur Schau trägt. 

Jeder der drei erstgenannten Priester bedarf bei seinen Obliegenheiten 
A. eine Samhitd (Sammlung), welche ihm das von ihm zu verwendende 
Material von Hymnen und Sprüchen an die Hand gibt; B. ein Brdhmanam 
(theologische Erklärung), welches ihm die Anweisung über den richtigen 
Gebrauch dieses Materials beim Opferdienste erteilt, und dessen weitschich- 
tiger Inhalt sich unter drei Rubriken bringen läfst, als a. Vidhi (Vorschrift), 
b. Arthavdda (Sacherklärung, exegetischer, mythologischer und polemischer 
Art) und c. Veddnta oder Upartishad (theologische und philosophische Be- 
trachtungen über das Wesen der Dinge). Die letzterwähnten Abschnitte 
heifsen Veddnta (Veda -Ende), weil sie in der Regel am Ende der Br&h- 

Dku^hkn, Upanishad's. 1 



2 Einleitung. 

mana's stehen (später als „Endziel des Veda" ausgedeutet), oder Upanishad 
(vertrauliche Sitzung, später „Geheimlehre"), weil sie dem Schüler, wohl gegen 
Ende der Lehrzeit und unter Ausschlul's des weitern Schülerkreises, mitge- 
teilt zu werden pflegten. Aufser Samhitä und Brähmanam gehört zu jedem 
Veda noch C. ein Siitram (Leitfaden), welches dem Inhalt des Brähmanam 
parallel läuft, sofern es denselben in kurzer, übersichtlicher Form reprodu- 
ziert und zu einem systematischen Ganzen vervollständigt. Hiernach glie- 
dert sich die gesamte vedische Literatur in zwölf Abteilungen: 

L Bif/veda \ A. Samhitä fwa' 

IL Sämaveda ^ x> r. \ ■> a i - i 

IIL lajurveda • rr ^^ * ^n ■ i ^^ 

,„ , ,, , In 0^4. y- c. Vedanta (Upanishad). 

IV. Ätharvaveda ^ C. Siäram ^ t ^ 

Jede dieser zwölf Abteilungen ist nun aber nicht in einfacher, sondern 
in mehrfacher, zum Teil vielfacher Form vorhanden. Jeder der vier Veden 
wurde nämlich in verschiedenen (^«Ma's, „Zweigen", d. h. Vedaschulen, 
gelehrt, welche in der Behandlung des gemeinsamen Materials so sehr 
voneinander abwichen, dafs daraus mit der Zeit verschiedene Werke 
parallelen Inhalts erwuchsen. Für die Samhitä's ist dieser Unterschied, 
vermutlich weil ihr Inhalt schon zu sehr fixiert war, nicht sehr erheblich 
und beschränkt sich in der Regel auf eine Verschiedenheit der Rezension 
oder Redaktion; um so mehr aber für die Brähmana's und Sütra's, derart, 
dafs jeder der vier Veden in verschiedenen ^'äkhä's nebeneinander bestand, 
deren jede ihr eigenes Brähmanam und später, unter mehrfacher Ver- 
schiebung der Namen und Verhältnisse, ihr eigenes Sütram hervorbrachte. 
Von, den Sütra's können wir hier des weitern absehen; dieselben stammen, 
wie schon die Sprache zeigt, der Hauptsache nach aus späterer, nach- 
buddhistischer Zeit und sind vermutlich aufzufassen als ein Versuch, sich 
dem massenhaften Materiale des vedischen Opferwesens gegenüber aufs neue 
zu orientieren , nachdem man ihm durch das Aufblühen des Buddhismus 
und seiner opferfeindlichen Tendenzen längere Zeit, wohl mehrere Jahr- 
liunderte hindurch, entfremdet worden war. Wie dem auch sei, jedenfalls 
gehören die Sütra's nicht mehr zum vedischen Kanon im engern Sinne, 
welcher nur Mantra (Hymnen und Opfersprüche) und Brähmanam (theo- 
logische Erklärung) umfafst und mit disn Schlufskapiteln der Brähmana's, 
wie schon deren Name Vedänta (Veda-Ende) besagt, seinen Abschlufs findet. 
Nur bis auf sie einschliefslich erstreckt sich die Inspiration des Veda, wäh- 
rend die Sütra's nicht mehr für inspiriert gelten und nicht mehr das Ansehen 
der Qniti (Offenbarung), sondern nur das der Smriti (Tradition) geniefsen. 

Jede Qäkhä hatte sonach ihr eigenes Brähmanam, das in Vidhi und 
Arthaväda das rituelle Textbuch, im Vedänta, d. h. der Upanishad, das 
dogmatische Textbuch der Schule enthielt. Die Upanishad's sind also 
ursprünglich nichts andres als die dogmatischen Textbücher der 
einzelnen Vedaschulen, woraus sich namentlich erklärt, dafs sie alle 
(soweit sie der altern Zeit angehören) denselben Inhalt, die Lehre vom 
Atman oder Brahman, bald kürzer, bald länger, in mehr oder weniger 
voneinander abweichender Weise behandeln. Demgemäfs müfste es ebenso- 



Einleitung. 3 

viele üpanishad's geben, wie es Vedaschulen gab, und wenn Avirklich, wie 
die Muktikä-Upanishad (Ind. Stud. III, 324) behauptet, 21 ISchulen des 
Kigveda, 1000 des Sämaveda, 109 des Yajurveda und 50 des Atharva- 
veda bestanden hätten, so mülste es auch, wie sie daraus folgert, 
21 + 1000 + 109 + 50 = 1180 Upanishad's gegeben haben. In Wirklichkeit 
stellt sich die Sache jedoch viel einfacher, sofern die Anzahl der Qäkhä's, 
die wir wirklich kennen, sich für jeden Veda auf einige wenige beschränkt. 

Jede dieser Cäkhä's hatte also ihr eigenes Brähmanam und im An- 
schlüsse daran ihre Upanishad. Doch ist dieser Anschluls in der Regel 
kein unmittelbarer, sondern pflegt vermittelt zu sein durch ein Äranyakam, 
d. h. einen „zum Studium im Walde bestimmten" Anhang des Brähmanam, 
welcher gewöhnlich die Upanishad in sich eingebettet enthält und nach 
Ton und Inhalt den Übergang von den Brähmana's zu den Upanishad's 
bildet. Das Verhältnis zwischen Brähmanam und Aranyakam (nebst in 
ihm enthaltener Upanishad) scheint seinen Grund zu haben in der brah- 
manischen Lebensordnung, nach welcher jeder Ärya, nachdem 
er seine Lehrzeit als Brahmacärin (Brahmanschüler) absolviert hatte, 
in der nächsten Periode seines Lebens, im Mannesalter, als Grihastha 
(Hausvater) den Opferkultus zu betreiben oder auf seine Kosten betreiben 
zu lassen hatte, dann aber, mit herannahendem Greisenalter, nach der 
Vorschrift des Gesetzes Haus und Familie^ verlassen und in die Wald- 
einsamkeit ziehen sollte, um als Vänaprastha (Waldeinsiedler) der Askese 
und Meditation zu leben, wobei an Stelle der in dieser Lage meist nicht 
mehr ausführbaren wirklichen Opfer ein geistiges Schauen derselben nach 
ihrer tiefern, mystischen Bedeutung trat. Was für den Grihastha das Bräh- 
manam, das war für den Vänaprastha das Aranyakam, welches dann in 
der in ihm enthaltenen Upanishad die schon in der Schülerzeit studierten, 
d. h. dem Gedächtnisse eingeprägten (denn von schriftlicher Aufzeichnung 
war wohl noch keine Rede), jetzt aber, bei herannahendem Alter und 
Tode, erst völlig verständlichen letzten Aufschlüsse über das Wesen der 
Welt und des eigenen Selbstes darbot. 

Indessen ist diese ursprüngliche Bestimmung der Upanishad, ein Be- 
standteil des (anfangs nur von Mund zu Mund überlieferten, dann aber 
auch schriftlich fixierten) Textbuches einer Vedaschule zu sein, 
nur für die ältesten Upanishad's gültig und in den spätem Erzeugnissen 
dieses Namens zurückgedrängt oder ganz verlassen worden. In dem Malse 
wie mit der Zeit die Zusammenhänge der Vedaschulen sich verwischten 
und zerfielen, während hingegen neue Interessen (wie die Yo//rt-Praxis, das 
Leben als Sannyäsin, das Sektenwesen) in den Vordergrund traten, wurde 
auch die überkommene und in geheiligtem Ansehen stehende Upanishadform 
im Dienste derselben verwendet. Während daher die altern Upanishad's, näm- 
lich die Aitareya- und Kaushitaki-Up. des Rigveda, die Chändogya- 
und Kena-Up. des Sämaveda, die Taittiriya- und Kö,thaka-Up. des 
schwarzen, die Brihadäranyaka- nebst I^ä- und möglicherweise noch 
die Jäbäla-Up. des weifsen Yajurveda, wirkliche Vedaschulen als ihre 
Grundlage hatten, so treffen wir bereits im schwarzen Yajurveda eine 
Upanishad, die Cvetä^vatara-Tp. an, deren Schule im übrigen gänzlich 

1* 



4 Einleitung. 

verschollen ist, und eine andere, die Maiträyaniya-Up., welche sich ohne 
ersichtliche Berechtigung in Beziehung zu einer altberühmten Vedaschule 
setzt. Noch viel weniger können als Textbücher bestehender Vedaschuien 
die meisten Upanishad's des Atharvaveda gelten, in welchem, seinem Cha- 
rakter entsprechend, allerlei apokryphe Produkte Aufnahme fanden. Die 
wichtigsten und am treuesten die alte Vedäntalehre vertretenden Atharva- 
Upanishad's sind Mundaka-, Pra^na- und etwa noch Mändükya- 
Upanishad; an diese schliefst sich eine grofse Menge anderer, meist kleiner 
Upanishad's, deren Anzahl und Namen noch nicht völlig festgestellt sind. 
Ein grofser Teil derselben ist der mystischen Betrachtung des Lautes Om 
und der damit zusammenhängenden Übung des Yoga gewidmet, wovon 
später. Andere bezwecken die Verherrlichung des Lebens als religiöser 
Bettler (Sannyäsin, Purivräjalca , Bhikshn), und wieder andere sind die 
symbolischen Bücher ^ivaitischer und vishnuitischer Sekten, welche den ur- 
sprünglichen Upanishadgedanken in ihrer Weise sich aneignen und gestalten. 

Mit der Zeit fing man an, Sammlungen der Upanishad's zu 
veranstalten, welche teils nach verschiedenen Grundsätzen, teils, wie es 
scheint, ohne alle erkennbaren Grundsätze angelegt wurden. So enthält 
der unter Daraschakoh aus dem Sanskrit ins Persische und aus diesem 
durch Anquetil Duperron ins Lateinische übersetzte „OupneJchat"' fünfzig 
Upanishad's, wobei die drei .längsten (Chänd. Brih. Maitr.) voranstehen^ 
die übrigen in bunter Unordnung folgen. — Die Muktikä-Upanishad 
empfiehlt (v. 26) denen, die nach Erlösung trachten, vor allen die Mändükya- 
Upanishad, demnächst „die zehn" [ersten], hierauf „die zweiunddreifsig", 
und endlich als vollkommenstes Mittel der Erkenntnis „die hundertundacht 
Upanishad's", deren letzte sie selbst ist, und welche sie sodann aufzählt. 
Diese 108 Upanishad's sind in Cannapuri (Madras) 1883 gedruckt worden, 
jedoch in Teluguschrift, daher sie selbst in Indien über den Süden hinaus 
fast ganz unbekannt geblieben sind, während eine Sammlung der zehn 
ersten unter ihnen (in dieser Folge: I^ä, Kena, Katha, Pragna, Mundalm, 
Mändükya, Taittiriya, Aitareya, Chändogya, Brihadäranyaka) in aller 
Händen ist. — Allgemeinere Verbreitung fand auch eine mit Mundaka be- 
ginnende Sammlung von zweiundfünfzig Upanishad's, deren Verzeichnis 
Colebrooke zuerst bekannt gab, mit welchem die Sammlung, auf die sich 
der Kommentar des Näräyana fortlaufend bezieht, auffälligerweise zum Teil 
in den Nummern zusammentrifft und zum Teil nicht, — ein Verhältnis, 
welches noch zu untersuchen sein wird. 

Wir schliefsen uns in der Anordnung der Upanishad's der bei uns 
konventionell gewordenen Reihenfolge der vier Veden an, wodurch wir 
den Vorteil haben (ohne übrigens über die historische Abfolge irgend etwas 
zu bestimmen), die im allgemeinen ältesten und wichtigsten Texte voran- 
stellen zu können. 



DJE 
UPANTSHADS DES RIO VE DA 

AITAREYA-LPANISHAD, 
KAUSHlTAKI-lPANISHAD. 



Die Aitareya-Upanishad des Rigveda, 



EINLEITUNG. 



Die Aitareya-Upanishad gehört der Schule der Aitareyin's an, die 
das Aitareya-hrähmanam und Aitareya-dranyakmn besitzen, in welchem 
letztern die Aitareya-Upanishad enthalten ist. Über den Ursprung dieser 
Schule teilt Säyaiia im Eingange seines Kommentars zum Ait. Br. folgende 
Legende mit. 

„Es war einmal ein grofser Rishi, der hatte viele Gattinnen. Unter 
ihnen war eine mit Namen Itara ; diese Itarä hatte als Sohn einen Knaben, 
der hiel's Mahiddsa. Und so heilst es im Aranya-Teile: «darum fürwahr 
[sprach] solches wissend Mahidäsa Aitareya (d. h. Sohn der Itarä)» (Ait. 
Ar. 2,1,8,2). Nun hatte aber der Vater desselben zu seinen Söhnen von 
den andern P'rauen grölsere Liebe als zu Mahidäsa, so dal's er einstmals 
bei einer Opferversammlung dem Mahidäsa Verachtung bewies, indem er 
nur die andern Söhne auf seinen Schols nahm. Worauf dessen Mutter Itarä, 
als sie Mahidäsa mit betrübtem Angesicht sah, ihrer Familiengottheit, der 
Erde, gedachte. Da geschah es, dals die Gottheit Erde in göttlicher (Ge- 
stalt vor der Opferversammlung erschien, dem Mahidäsa einen himmlischen 
Thronsessel schenkte, ihn darauf setzte und, indem sie seine Überlegenheit 
an Weisheit über alle die andern Knaben verkündigte, ihm als Gabe das 
geistige Schauen des vorliegenden Brähmuiiam verlieh. Durch ihre Gnade 
wurde durch den Geist des Mahidäsa das aus vierzig Lektionen bestehende 
Brähmaiiam, welches anfängt: Agnir vai devdnäni avama und aufhört mit 
strinute strinute (Ait. Br. 1,1,1 und 8,28,20), offenbart. lud ebenso 
wurde ihm weiter das mit atha mahüvratam anfangende und mit ncdryä" 
dcdrydli endigende (Ait. Ar. 1,1,1,1 und 3,2,G,!»), für das CcIüImI.» •],'< 
Waldlebens bestimmte Brähmanam offenbart." 



^ Kigveda. 

Aus dieser Erzählung ergibt sich zweierlei: 1) dal's Aitareya-brähma- 
nam und Aitareya-äranyakam als zwei Teile eines zusammengehörigen 
Ganzen betrachtet wurden, 2) dafs dieses durch göttliche Inspiration 
offenbarte Ganze sich nur bis auf Ait. Ar. 3,2,6,9 erstreckte, mithin Ait. 
Ar. 4 und 5 nicht umfalste. — In der Tat enthält Ait. Ar. 4 nur eine 
Liste der Mahänämni -Verse und gilt für ein Werk des A^valäyana (Ver- 
fassers eines Sütram zum Rigveda), während Ait. Ar. 5 dem ^aunaka, 
dem Lehrer des Ä^valäyana zugeschrieben wird und wiederum das Thema 
von Ait. Ar. 1 im Sütrastile aufnimmt. Beide Bücher, Ait. Ar. 4 und 5, 
gelten nicht für inspiriert und sind vielleicht nur zufällig dem Aranyakam 
angeschlossen worden statt den Sütra's, zu denen sie gehören. Eine kurze 
Inhaltsangabe von Aitareya-brähmanam und Aitareya-äranyakam mag als 
Probe von Inhalt und Zusammenhang beider Arten von Schriften hier folgen. 
Ersteres zerfällt in 4,0 Ädhyäya's (die 40 Absätze unserer Übersicht), deren 
je 5 in eine Pancikä (Fünfheit) vereinigt sind, letzteres in 18 Adhyäya's^ 
welche sich auf die 5 Äranyaka^s in ungleicher Weise verteilen. 

Aitareya brähmanam. 

Khanda : Erste Pancikä. 

1 — 6. Bikshd, Einweihung vor dem Somaopf er (A g n i s h t o m a , e r s t e r T a g). 
7 — IL Präyamya, Eingangsspende des Somaopf ers. 

12 — 17. Somakraya und Ätithyam, Kauf und gastliche Aufnahme des Soma. 

18 — 26. Pravargya, Upasad, Tdnunaptram, Milchkochen in den Mahävira- 
Kesseln, Vorspenden mit Abstinenzen, Treueschwur (Agni- 
shtoma, zweiter und dritter Tag). 

27 — 30. Agnipranayanam, JSavirdhdnapravartanam, Agnisliomapranayanamy 
Überführung des Feuers, Herbeiholen des Karren mit Soma, Ein- 
setzung von Agni und Soma in ihre Stellen. . 

Zweite Pancikä. 

1 — 10. Pagukarman, das der Somakelterung voraufgehende Tieropfer (ein 
Ziegenbock wird durch Erdrosselung getötet). 

11—18. Behandlung der Vapd, Netzhaut des Opfertieres (Agnishtoma, 
vierter Tag). — Prdtaranuvdka , Frühgebet am Tage der Soma- 
pressung. 

19—24. Aponaptriyam, Weihung der Wasserkrüge. — Pressung des Soma 
und Darbringung der Updngu- und AntarydmaS^pende. 

25—32. Bvidevatya, Zweigötlerspenden; Bituydja, Spenden an die Jahres- 
zeiten; Tüshnimgansa, das stille Gebet. 

33—41. Ajya-gastram, Rezitation der Ajya-Litanei bei der Frühspende. 

Dritte Paflcikä. 
1—11. Das Pra-uga-Qcistram , rezitiert bei der Frühspende. Der Vashat- 
kdra und die Nivid^-s. 
12 — 24. Mamtvatiyam und Nishkevalyam, rezitiert bei der Mittagsspende. 



Aitareya-Upanishad, Einleitung. 9 

25—38. Vairvadevam und Agnimärutam , rezitiert bei der Abendspende 
(Agnishtoma, fünfter Tag). 

31»— 44. Der bisher beschriebene Agnishtoma (wenn vollständig, auch 
Catuhshtoma , Jyotihshtoma genannt) mit 12 (JnstrcC^ ist das 
Modell (prakriti) des eintägigen Somaopfers. Andre Formen des- 
selben sind: der Ukthya mit 15, der Shodagin mit 16, der Väja- 
peya mit 17, der Ätirätra mit 29, der Aptoryäma mit 33 ^astra's. 

45—50. Allgemeines über Opfer, Priester und Metra. — Der Ukthya. 

Vierte Paflcikä. 

1 — 6. Der Shodagin und der Ätirätra. 

7 — 14. Das d(;vinam gastram, ein längeres Morgengebet (prätaranuväka). 
nach dem übernächtigen Somaopfer (ätirätra). — Der Caitirvinga, 
d. h. der auf den Ätirätra folgende Anfangstag der, Gaväm ayauam 
genannten, 360-tägigen Somafeier. Über die beiden Säman's 
Brihat und Rathantaram und ihre abwechselnde Verwendung 
beim Gaväm ayanam. — Das Mahävratam, d. h. der vorletzte, dem 
Schlufs-Atirätra vorhergehende Tag des Gaväm ayanam. 

15 — 22. Die Shadaha''s, Abteilungen zu 6 Tagen während des Gaväm 
ayanam. Der Viskuvant oder Mitteltag des Gaväm ayanam und 
die ihn umgebenden Tage (Äbliijit, Svarasäman'%, Vigvajit). 

23 — 28. Der Dväda^äha, das zwölftägige Somaopfer. Ursprung, All- 
gemeines, Eingangsriten desselben. 

29-32. Erster und zweiter Tag des Dvädagäha. 

Fünfte Paftcikä. , 

1 — 5. ^astra's für den dritten und vierten Tag des Dvädagäha. 

6 — 15. „ „ ,, fünften und sechsten „ „ „ 

l(j— -19. „ „ „ siebenten und achten „ „ ,, 

20—25. „ „ „ neunten und zehnten „ „ ,, 

26 — 34. Das Agnihotram, das tägliche Morgen- und Abendopfer. Obliegen- 
heiten des Brahmän. 

Sechste Paflcikä. 

1—3. Obliegenheiten der Priester Grävastut und Subrahmanya. 

4—8. Obliegenheiten der untergeordneten .ffo^wr-Priester. 

9 — 16. Fortsetzung und Einzelheiten. 
17 — 26. Besonderheiten im Gebrauche gewisser Hymnen. 
27—36. Fortsetzung und Begründung durch Mythen. 

Siebente Paflcikä. 

1. Verteilung der Stücke des Opfertieres unter die Priester. 

2—12. Sühnungen für Fehler beim Agnihotram. 
13—18. Geschichte des (Jnnahgepa. Entstehung und Gebrauch seiner Hymnen. 
19 — 26. Räjanüya, die Königsweihe. Einleitung. 
27—34. Fortsetzung. Substitute des Soma, wenn der König trinkt. 



10 Rigveda. 

Achte Paflcikä. 
1 — 4. Fortsetzung, ^astra's und Stotra's bei der K()nigsweihe. 
5 — 11. FunarahhisJieka, Wiedersalbung des Königs. 
12 — 14. Mahäbliisheka, die grol'se Salbung des Königs. 
15 — 23. Fortsetzung. Wert der Zeremonie. Belobnungen für dieselbe an 
die Priester und schreckliche Folgen, wenn sie vorenthalten werden. 
24 — 28. Vom FuroJiita, Hauspriester. — Brahmanah parmiarah, das Sterben 
(der Feinde) um die (vom König gesprochene) Zauberformel herum. 

Aitareya-äranjakani. 

Erstes Äranyakam. 

1. Welche Hymnen vom Hotar als Äjya- und Fra-u(ja-qastram bei der 
Frühspende des Mahävratam (vorletzten Tages des Gaväm ayanam) zu 
rezitieren sind. 

2. Das Marutvaüyam und NishTcevalyam bei der Mittagsspende des Ma- 
hävratam. ^ 

3. Fortsetzung über das Nishkevalya-gastram. 

4. Das Nishkevalyam als Vogel, dessen Glieder aus Hymnen bestehen. 

5. Fortsetzung. — Das Vaigvadevatam und Äfjnimärutam bei der Abend- 
spende des Mahävrata-Tages. 

Zweites Ara^yakam. 

1. Allegorische Deutung des Uktham (des beim Mahävrata ge- 
brauchten, aus 80 Versen bestehenden NishJcevalya-gastram) als Fräna 
(Leben). Das Uktham ist Erde, Luftraum, Himmel, ist am Menschen 
Mund, Nase, Stirn (mit Vdc, Fräna, Cakshus). — Brahman geht als 
Präna in den Menschen ein und gelangt zum Haupte, wo als seine 
Herrlichkeiten (griyah) Auge, Ohr, Manas, Rede, Präna (Odem) weilen. 
Diese streiten darum, wer von ihnen Uktham ist, und der Präna be- 
währt sich als Uktham. Seine Seiten präna und apäna sind Tag und 
Nacht, während den übrigen Organen Sonne, Weltgegenden, Mond und 
Feuer entsprechen. „Dieser Furusha'-'' (d. h. der kosmische Präna) ent- 
faltet seine Rede zu Erde und Feuer, seinen Odem zu Luftraum und 
Wind, sein Auge zu Himmel und Sonne, sein Ohr zu Weltgegenden 
und Mond, sein Manas zu Wasser und Varuna; aus Wasser aber ist 
alles geworden. Auge, Ohr, Manas, Rede, Odem sind der Berg des 
Brahman, d. h. des Präna. 

2. ,, Alle Verse, alle Veden, alle Laute sind nur ein Wort, nämlich Fräna^'' 
(Ait. Ar. 2,2,2,11); dies wird durch Ausdeutung der Namen der Rishi's, 
der Hymnen und ihrer Teile entwickelt. — Vigvämitra bietet dem 
Indra die Hymnen des Mahävrata-Tages als Speise und empfängt dafür 
als Geschenk die Erkenntnis, dafs Indra der Präna, der Präna alles 
und zugleich des Verehrers eigenes Selbst ist. 



Aitareya-Upanishad, Einleitung. H 

3. Weitere Betrachtungen über das mit dem eigenen Selbst identische, 
den Präna symbolisch vertretende fünffache Uktham. Dasselbe ist die 
fünf Elemente, ist Nahrung und Nahrungsverzehrer, ist stufenweise in 
der Schöpfung entwickelt, ist das Opfer und zuhöchst das Nishkevalya- 
(^astram des Mahävrata-Tages, über dessen Vollendung in 1000 Brihati- 
Versen und Identität mit Indra das Folgende sich ergeht. 

4. Der Ätman schuf zu Anfang die Welten und, aus einem aus den 
Wassern gezogenen Purusha, die acht Welthüter, welche sodann in 
den Menschen eingehen und in ihm Nahrung erlangen. Hierauf fährt 
der Ätman selbst durch eine Naht des Schädels in den Menschen hinein. 

5. Der Mensch erfährt eine dreifache Geburt. Die erste, indem er einen 
Sohn zeugt, die zweite, indem er denselben grolszieht, die dritte, indem 
er nach dem Tode aufs neue geboren wird. 

6. Was ist das Wesen des Ätman V — Es ist die allen psychischen 
Funktionen, allen Göttern, Elementen, Geschöpfen zu Grunde liegende 
Intelligenz (praßänam) ; sie ist das Brahman, und mittels ihrer wird 
man unsterblich im Himmel. 

7. Segenswunsch des Schülers, in welchem er bittet, dafs der Ätman ihm 
offenbar sein, und dal's er das Gelernte nicht vergessen möge. 

Drittes Äranyakam. 

1. Die Upanishad, d. h. der geheime, allegorische Sinn des Sainhitäpätha, 
Padapätha und Kramapdtha (dreier Arten, den Veda zu rezitieren 
wird mit Berücksichtigung der Meinungen verschiedener Lehrer und 
unter mannigfacher Bezugnahme auf Himmel und Erde, Manas, Rede, 
Odem usw. entwickelt. 

2. Über den geheimen Sinn der Vokale, Halbvokale, Konsonanten, unter 
mancherlei Bezugnahme auf kosmische und psychische Verhältnisse 
und mit einer Digression über Vorboten nahen Todes. Warnung, diese 
Geheimsinne der Buchstaben und ihrer Verbindungen nicht an Un- 
würdige mitzuteilen. 

Viertes Äranyakam. 

Enthält nur ein Verzeichnis der beim Ritual zur Verwendung kom- 
menden Mahändmni-Yerse und gilt für ein Werk des Sütra- Verfassers 
Ä^valäyana. 

Fünftes Äranyakam. 

In drei Adhyäya's; bezieht sich wieder auf den Mahävrata-Tag des 
Gaväm ayanam und behandelt das dabei zur Verwendung kommende, in 
Form eines Vogels zergliederte Nishkevalya-{Histram. Wie vorher (Ait. 
Ar. 1,4) in Brähmanastil, so wird jetzt diese Materie in Sütrastil beliandelt. 
Als Verfasser dieses Äranyakam gilt Taunaka, der Lehrer des Ä<;vairiyana. 



1 2 Rigveda. 

Sehen wir von Aranyakam 4 und 5 ab, welche zur iSütra- Literatur 
gehören, so haben wir in Aitareya-brähmanam und Aitareya- aranyakam 
ein Ganzes vor uns, welches den Hotar- Priestern aus der Schule der 
Aitareyin's (im Verein mit der Rigvedasamhitä, die überall, und zwar im 
wesentlichen in der Form wie sie noch heute vorliegt, vorausgesetzt wird) 
zu einer Zeit, wo es noch keine Sütra's gab und zu geben brauchte, da 
das Opferwesen noch in lebendigster Blüte stand, das Nötige darbot, um 
sowohl für die Pflichten des dem Grihastha obliegenden Opfers als auch 
für die dem Waldleben der Vänaprastha's vorgeschriebene Meditation 
den erforderlichen Anhalt zu geben, ja auch dem von aller Pflicht ent- 
bundenen und sich nur noch als den Atman wissenden Scmnyäsin einen, 
Avenn auch kurzen, Aufschluls über sein Verhältnis zur Welt zu gewähren. 
Den Bedürfnissen des Grihastha entspricht das Brdlmianam, denen des 
Vänaprastha das Aranyakam, denen des Sannyäsin die in letzterm ent- 
haltene Upanishad. Merkwürdig ist nur, dafs alle diese heterogenen 
Elemente schon dem Gedächtnisse des Brahma^ärin einverleibt wurden, 
um dann, im Verlaufe des ganzen Lebens, eines nach dem andern zur 
Verwendung zu kommen. Über den prinzipiellen Widerspruch zwischen 
dem Geiste der Brähmana's und Upanishad' s wird man sich dabei in ähn- 
licher Weise hinweggeholfen haben wie bei uns über die Differenzen des 
Alten und Neuen Testaments. 

Das Aitareya-brähmanam beschränkt sich, der Hauptsache nach, auf 
die Funktionen des Hotar, dem es namentlich oblag, für jeden Akt der 
Opferhandlung aus seiner Samhitä das entsprechende, von ihm zu rezitierende 
Qastram (Preislied) zusammenzustellen. Aber auch hierin ist das Werk 
keineswegs vollständig. Während das jüngere Schwesterwerk, das Kaushitaki- 
brähmanam, in systematischer Folge das tägliche Morgen- und Abendopfer 
(agnihotram), das am Neu- und Vollmond zu bringende Opfer (darga- 
pürnamdsau) nebst seinen Aiiga's, die Viermonatsopfer (cäturmäsyäni) 
und sodann das Somaopfer durchgeht, so beschränkt sich das Aitareya- 
brähmanam wesentlich auf das Somaopfer, indem es zuerst das Somaopfer 
mit eintägiger Kelterung (den AgnisMoma und seine Variationen, Adhy. 
1 — 16), sodann das 360 Tage dauernde Gaväm ayanam (Adhy. 17 — 18), 
endlich den zwölftägigen Dvddagäha (Adhy. 19 — 24) bespricht. Der 
folgende Teil (Adhy. 25 — 32), welcher vom Agnihotram und anderm han- 
delt, hat schon den Charakter eines Nachtrages, und in einem solchen 
werden sodann auch (Adhy. 33—40) die Zeremonien bei der Weihe des 
Königs und die Stellung seines Ptirohita oder Hauspriesters besprochen. 

Das Aitareya- aranyakam, wenn wir von den beiden letzten, sütra- 
artigen Kapiteln (4 und 5) absehen, zerfällt in vier deutlich unterschiedene 
Teile: 1) Aranyakam 1 behandelt in rein ritueller Weise die verschiedenen 
C'astra's bei der Morgen-, Mittag- und Abendspende des Mahävrata-Tages 
des Gaväm ayanam, somit ein verwandtes Thema wie Ait. Br. 3,1 — 38. 4,14, 
nur weiter ausgesponnen und mit allegorischen Deutungen versehen, die 
doch auch im Brähmanam nicht zu fehlen pflegen. Als Grund für die 
Aufnahme dieses Abschnittes in das Aranyakam wird angegeben, dafs ohne 
ihn das Folgende nicht völlig verständlich sein würde. Aber mit dem- 



Aitareya-Upanisliad, Einleitung. 1'^» 

selben Rechte mülste noch vieles andre aufgenommen werden, wie z.B. 
zum Verständnisse von Ar. 2, 2 die ganze Samhitä. Hierzu kommt, dafs 
das erste Aranyakam allem Anscheine nach nicht für die blolse Meditation, 
sondern für den praktischen Gebrauch bestimmt ist. Es gehört somit 
seinßm ganzen Charakter nach weit mehr als erweiternder Nachtrag zu 
dem vorhergehenden Brähmanam als zu dem nachfolgenden Aranyakam 
und ist vielleicht aus vorwiegend äul'serlichen Gründen zu dem letztern 
geschlagen worden. 2) Aranyakam 2, 1—3 ist ein wirkliches Aranyakam, 
bestimmt, den im Walde nicht mehr ausführbaren Kultus durch die 
Meditation über denselben zu ersetzen. Diese Meditation knüpft an an 
das Nishkevalyam des Mahävrata- Tages als an die höchste Leistung 
(Ait. Ar. 2,3,4,1) des Opfers (ähnlich wie Brih. Up. 1,1 von dem Ai^vamedha 
als höchstem Opfer ausgegangen wird), bezieht sich aber in weiterm Sinne 
auf das Uktham, den Hymnus als das grofse Instrument des Hotar im 
allgemeinen, indem das Uktham als der im Menschen wie im Weltall ver- 
wirklichte Präna oder auch als der Purusha (beide sind nicht wesentlich 
verschieden) gedeutet wird. Da Pränä wie Purusha exoterische Symbole 
des Brahman oder Ätman sind, so ist der Inhalt dem der üpanishad's 
schon nahe verwandt, und M. Müller hat wohlgetan, ihn in seine Über- 
setzung der Üpanishad's aufzunehmen. Indes ist der Upanishad-Gedanke 
hier noch so wenig abgeklärt, so sehr mit Ungehörigem untermischt, dals 
wir es vorziehen, dem Beispiele des ^'ankara zu folgen und Ait. Ar. 2, 1 — 3 
von der Aufnahme in die Upanishad auszuschliefsen , um so mehr, als die 
wertvolleren Gedanken in der Kaushitaki- Upanishad, zum Teil wörtlich, 
wiederkehren. 3) Aranyakam 2, 4— (5, abschliefsend mit dem kurzen Segens- 
spruche, 2, 7, enthält die eigentliche Upanishad der Aitareyin's, von der 
sogleich die Rede sein wird. 4) Aranyakam 3 behandelt den geheimen 
Sinn (upanishad) der Buchstaben und Buchstabenverbindungen, welcher, 
wie auch anderweit mit geheimzuhaltenden Mitteilungen an den Schüler 
geschieht (z. B. Brih, Up. 6,4), der Upanishad angeschlossen wird, übrigens 
aber dem Inhalte nach so heterogen ist, dal's wir hier von ihm absehen 
können. 

Die Upanishad der Aitareyin's im engern Sinne (in drei Adhyäya's, 
Ait. Ar. 2, 4 — 6) ist eine der kürzesten, und es scheint, dals diese Schule 
mehr Wohlgefallen an den Geheimnissen ihrer Uktha-s (von denen freilich 
eine herrliche Sammlung in ihren Händen war) als an den Betrachtungen 
über den Weltgeist gefunden habe. Der Inhalt der drei Adhyäya's ist 
kurz folgender: 

I. Welt und Mensch als Schöpfung des Ätman. Zu An- 
fang war nur der Atman allein vorhanden. Er beschloCs, Welten zu 
Schäften und schuf als solche die vier Gebiete: ambha/i, „die Flut" des 
Ilimmelsozeans jenseits des Himmels; maricir, „die Lichtatonie" des Luft- 
raums; maram, die Erde als „das Tote", und iquiK, die unterhalb der "Erde 
dem Ganzen als Grundlage dienenden „Urwasser". — Weiter schafl*t dann 
der Ätman acht „Welthüter", indem er aus den Urwassern den Purusha 
(Urmenschen) hervorzieht und aus Mund, Nase, Augen, Ohren, Haut, 
Herz, Nabel und Zeugungsglied desselben zunächst die entsprechenden 



14 . Higveda. 

psychischen Organe (Rede, Einhauch, Gesicht, Gehör, Haare, Manas^ 
Aushauch, Samen) und aus diesen dann Agni, Väyu, Aditya, Weltgegenden, 
Pflanzen, Mond, Tod und Wasser als Weltenhüter hervorbringt. Aber 
sofort stellt sich auch die Hinfälligkeit dieser welthütenden Götter heraus; 
sie fallen zurück in das Gewoge der Urwasser, welches der Schöpfer zwei 
bösen Mächten, dem Hunger und dem Durste, preisgibt. Von beiden ge- 
quält, bitten die Welthüter um einen festen Ort, in dem sie durch Essen 
von Speise sich derselben erwehren können. Als solchen bietet ihnen der 
Schöpfer eine Kuh, dann ein Kol's und endlich, nachdem sie beide als 
ungenügend abgelehnt haben, einen Menschen an, in welchen die genannten 
Welthüter durch Mund, Käse, Auge, Ohr, Haut, Herz, Nabel und Zeugungs- 
glied hineinfahren. Hier können sie Kahrung nehmen, doch nur indem 
sie dieselbe dem Hunger und Durst zugleich mit zukommen lassen, welche 
daher an jedem den Göttern dargebrachten Opfer ihren Anteil haben, — 
ein Zug, der die Bedürftigkeit der Götter veranschaulichen soll. — Als 
Drittes schafft sodann der Atman die Nahrung, welche ihm, wie die 
Maus der Katze, zu entlaufen sucht, worauf er sie mit den übrigen 
Organen, Odem, Auge, Ohr usw., vergebens zu greifen strebt, bis er sie 
endlich mit dem Apdna (hier wohl als Prinzip der Verdauung) wieder 
einfängt. — Der Atman sieht ein, dals ohne ihn, ohne ein Selbst, das 
geschaffene Menschenwesen trotz aller seiner Organe nicht bestehen könne; 
ihnen und ihren Funktionen gegenüber wirft er die Frage auf: „aber 
wer bin denn ich?", die erst am Schlüsse der Upanishad ihre Ant- 
wort finden wird. Er fährt sodann durch die Schädelnaht Vidriti in den 
Menschen ein, in welchem er drei Wohnstätten (Sinne, Manas und Herz) 
und ihnen entsprechend drei „Traumstände" (Wachen, Träumen, Tief- 
schlaf) hat. Er blickt um sich auf alle Wesen und findet, dafs nichts 
darunter ist, was er als einen andern bezeichnen könnte, dafs aber doch 
der Mensch von allen am meisten Brahman ist. 

Diese Darstellung knüpft (wie billig, bei einer iiigvedaschule) an das 
Purusha-Lied Rigv. 10,90 an. Wie dort, v. 13 — 14, so entstehen auch 
hier, nur mit einigen Variationen und Erweiterungen, aus den Körperteilen 
des Purusha die Götter, die dann im Menschen Wohnung nehmen. Aber 
der grofse Unterschied ist, dafs in der Upanishad der Urmensch ein vom 
Atman abhängiges Wesen ist, welches der Atman aus den von ihm 
erschaffenen Urwassern herausholt, formt und bebrütet. Und so kann 
auch der Mensch, trotz aller in ihn eingegangenen Götter, nicht ohne den 
Atman bestehen („Jcatham nu idam mad rite syät?^'), der daher in ihn 
hineinfährt und im Wachen in den Sinnen, im Traume im Manas, im 
Tief schlafe im Herzen seinen Sitz hat. Die Welt als eine Schöpfung, der 
Mensch als höchste Erscheinung des Atman, der auch Brahman genannt 
wird, das ist der Grundgedanke dieses Abschnittes. 

n. Die dreifache Geburt des Atman. Wie der Vergleich mit 
Qatap. Br. 11,2,1,1 lehrt, war die Theorie von den drei Geburten ein Thema^ 
welches öfter ventiliert wurde, ohne doch immer die gleiche Behandlung 
zu finden. Denn während dort die drei Geburten das Erzeugtwerden, das 
Opferbringen und die Neugeburt nach dem Tode sind, so zählt unsere Stelle 



Aitareya-Upanishad, Einleitung. 15 

als solche auf: 1) die Zeugung des Kindes, 2) die Pflege des Kindes vor 
und nach der Geburt, bis es im stände ist, den Vater in der Ausübung 
der heiligen Werke zu vertreten, 3) die Neugeburt des Vaters nach dem 
Tode. Die Inconcinnität, dafs in den beiden ersten Fällen von der Seele 
des Kindes, im letzten von der des Vaters die Eede ist,- ist auch dem 
JScholiasten nicht entgangen, und er hebt sie dadurch, dafs er den Atman 
in beiden für identisch erklärt. Indes ist dieser Ausweg für den exoterischen 
Standpunkt, der hier malsgebend ist, streng genommen nicht statthaft, da 
die Seele des Kindes wie im Mutterleibe so auch schon im väterlichen 
Sperma nur als Gast weilt. Übrigens beruht die hier hervortretende 
Anschauung, dafs im Kinde nicht die Mutter, sondern der Vater steckt, 
auf richtiger Beobachtung und ist ein philosophisch wertvoller Gedanke. 
Zum Schlufs wird auf die Erlösung als Ende des Geburtenkreislaufes hin- 
gewiesen, welche hier noch als ein unsterbliches Fortleben in der Himmels- 
welt für den, der (wie vermeintlich Vämadeva, Kigv. 4,27,1) diesen Kreis- 
lauf der Geburten durchschaut, in Aussicht gestellt wird. 

III. Das Wesen des Atman. Alle Sinnesorgane und Tatorgane, 
alle intellektuellen und moralischen Kräfte, alle Götter, Elemente, Tiere 
und Pflanzen sind prajnd-netra , prajnäne prati'shthita „vom Bewufstsein 
geleitet, im Bewufstsein gegründet", das Bewufstsein ist Brahman. — 
Diese unzählige Male in den Upanishad's wie in der abendländischen 
Philosophie zu Tage tretende Auffassung ist wahr, sofern sie den Schlüssel 
zum Welträtsel im eigenen Innern sucht, und sie ist falsch, sofern sie bei 
der uns dort zunächst entgegentretenden Erscheinung, der organischen 
Funktion des Bewulstseins, stehen bleibt, statt von ihr zu der eigentlichen, 
auch sie tragenden Wurzel unseres Seins durchzudringen. 



Aitareya-Upanishad. 

Erster Aclhyfiya. 

Erster Khanda. 

1. Zu Anfang war diese Welt allein Atman; es war nichts 
andres da, die Augen aufzuschlagen 

Er erwog: „Ich will Welten schaffen!" 

2. Da schuf er diese Welten: die Flut, die Lichträume, 
das Tote, die Wasser. 

Jenes ist die Flut, jenseits des Himmels; der Himmel ist 
ihr Boden. — Die Lichträume sind der Luftraum. — Das 
Tote ist die Erde. — Was unter ihr, das sind die Wasser. 



Ifi Rigveda. 

3. Er erwog: „Da sind nun die Welten; ich will jetzt 
Weltenhüter schaffen!" Da holte er aus den Wassern einen 
Punisha (Mann) hervor und formte ihn. 

4. Den bebrütete er; da er ihn bebrütete, 

spaltete sich sein Mund wie ein Ei, aus dem Munde ent- 
sprang die Rede, aus der Rede Agni; 

die Nase spaltete sich, aus der Nase entsprang der Präna 
(Einhauch), aus dem Präna Väyu; 

die Augen spalteten sich, aus den Augen entsprang das 
Gesicht aus dem Gesicht Aditya; 

die Ohren spalteten sich, aus den Ohren entsprang das 
Gehör, aus dem Gehör die D^^'s (Himmelsgegenden); 

die Haut spaltete sich, avis der Haut entsprangen die 
Haare, aus den Haaren Kräuter und Bäume ; 

das Herz spaltete sich, aus dem Herzen entsprang das 
Manas, aus dem Manas der Mond; 

der Nabel spaltete sich, aus dem Nabel entsprang der 
Apäna (Aushauch), aus dem Apäna Mrityii (der Tod); 

das Zeugungsglied spaltete sich, aus dem Zeugungsgliede 
entsprang der Same, aus dem Samen die Wasser. 

Zweiter Khanda. 

1. Diese Gottheiten, nachdem sie geschaffen, stürzten in 
diesen grofsen Ozean herab; den gab er dem Hunger und 
dem Durste preis. Da sprachen jene zu ihm: „Ersieh uns 
einen Standort, in dem wir feststehen und Speise essen mögen!" 

2. Da führte er ihnen eine Kuh vor; sie aber sprachen: 
„Diese genügt uns nicht." ■ — Da führte er ihnen ein Pferd 
vor; sie aber sprachen: „Dieses genügt uns nicht." 

3. Da führte er ihnen einen Menschen vor. Da sprachen 
sie : „Ei, das ist wohlgelungen ! " Denn der Mensch ist wohl- 
gelungen. Er sprach zu ihnen: „So fahrt in ihn je nach 
eurem Standorte hinein!" 

4. Da geschah es, dafs 

Agni als Rede in seinen Mund einging, 
Väyu als Präna in seine Nase einging, 
Aditya als Gesicht in seine Augen einging, 
die DiQ's als Gehör in seine Ohren eingingen. 



Aitareya-Upahishad 1,2,4. 17 

Kräuter und Bäume als Haare in seine Haut eingingen, 

Der Mond als Manas in sein Herz einging, 

Mrityu als Apäna in seinen Nabel einging, 

Die Wasser als Samen in sein Zeugungsglied eingingen. 
5. Da sprachen Hunger und Durst zu ihm : „Ersieh auch 
für uns einen Standort!" Und er sprach: „In diesen Gottheiten 
lasse ich euch mitgeniefsen , in diesen Gottheiten mache ich 
euch zu Teilnehmern." — Daher kommt es, dafs, für welche 
Gottheit immer die Opferspeise beschafft wird, in der sind 
der Hunger und Durst Teilnehmer daran. 

Dritter Khanda. 

1. Er erwog: „Da sind nun die Welten und Welten- 
hüter; ich will jetzt für sie Nahrung schaffen!" 

2. und er bebrütete die Wasser; aus ihnen, da sie be- 
brütet wurden, entstand eine Gestalt. Die Gestalt, die da ent- 
stand,' das ist die Nahrung. 

3. Diese, da sie geschaffen war (abhisrishtam sat), suchte 
ihm wegzulaufen; da suchte er sie zu greifen mit der Rede, 
aber er konnte sie mit der Rede nicht greifen; hätte er sie mit 
der Rede gegriffen, so würde man durch blofses Aussprechen 
der Nahrung satt werden; 

4. da suchte er sie zu greifen mit dem Einhauche, aber 
er konnte sie mit dem Einhauche nicht greifen; hätte er sie 
mit dem Einhauche gegriffen, so würde man durch blofses 
Einhauchen (Beriechen) der Nahrung satt werden; 

5. da suchte er sie zu greifen mit dem Auge; aber er 
konnte sie mit dem Auge nicht greifen ; hätte er sie mit dem 
Auge gegriffen, so würde man durch blofses Sehen der Nah- 
rung satt werden; 

6. da suchte er sie zu greifen mit dem Ohre, aber er 
konnte sie mit dem Ohre nicht greifen; hätte er sie mit dem 
Ohre gegriffen, so würde man durch blofses Hören der Nah- 
rung satt werden; 

7. da suchte er sie zu greifen mit der Haut, aber er 
konnte sie mit der Haut nicht greifen; hatte er sie mit der 
Haut gegriffen, so würde man durch blofses Betasten der 
Nahrung satt werden; 

Dkushen, Upaniöhad's. - 



18 Kigveda. 

8. da suchte er sie zu greifen mit dem Manas, aber er 
konnte sie mit dem Manas nicht greifen; hätte er sie mit dem 
Manas gegriffen, so würde man durch blofses Denken an die 
Nahrung satt werden; 

9. da suchte er sie zu greifen mit dem Zeugungsgliede, 
aber er konnte sie mit dem Zeugungsghede nicht greifen; 
hätte er sie mit dem Zeugungsghede gegriffen, so würde man 
durch blofses Ergiefsen der Nahrung satt werden; 

10. da suchte er sie zu greifen mit dem Aushauche 
[Apäna, hier wohl Prinzip der Verdauung) : da verschlang er 
sie. Darum, was der Wind ist, das ist der Nahrungsüberwinder 
(Wortspiel zwischen ävayat und väyu)^ was der Wind ist, 
das ist der Nahrungsgewinner (Wortspiel zwischen väyu und 
annäyu). 

11. Er erwog: „Wie könnte dieses [Menschengefüge] 
ohne mich bestehen?" Und er erwog: „Auf welchem Wege 
soll ich in dasselbe eingehen?" Und er erwog: „Wenn durch 
die Rede gesprochen, durch den Präna eingehaucht, durch das 
Auge gesehen, durch das Ohr gehört, durch die Haut gefühlt, 
durch das Manas gedacht, durch den Apäna ausgehaucht, durch 
das Zeugungsglied ergossen wird, — wer bin denn ich?" 

12. Da spaltete er hier den Scheitel und ging durch 
diese Pforte hinein. Diese Pforte heifst Vidriti (Kopfnaht, 
wörtlich „Spalt"), und selbige ist der Seligkeit Stätte. 

Drei Wohnstätten hat er und drei Traumstände [Wachen, 
Traum, TiefschlafJ; er wohnt hier [im Auge, beim Wachen], 
und wohnt hier [im Manas beim Träumen], und wohnt hier 
[im Äther des Herzens beim Tiefschlafe]. 

13. Nachdem er geboren, überschaute er die Wesen, — 
und er sprach: „Was wollte sich hier für einen [von mir] 
Verschiedenen erklären?" — Aber doch erkannte er diesen 
Menschen als das Brahman durchdrungenste.^ 

Und er sprach: „Dieses habe ich ersehen" (idam adargam), 

14. Darum heifst er Idan-dra; denn wirklich heifst er 
Idandra; aber ihn, der Idandra heifst, nennen sie Indra auf 



* Brahmatatamam angeblicli für brahma-tata-tamam, wie Chänd. SjlOjG 
durnishprapataram für durmsliprapata-taram. 



Aitareya-Upanishad 1,3,14. 19 

geheimnisvolle Weise; denn die Götter lieben gleichsam das Ge- 
heimnisvolle, — die Götter lieben gleichsam das Geheimnisvolle. 



Zweiter Adliyäya. 

1. Im Manne fürwahr liegt dieser [AtmanJ zu Anfang als 
Keim, denn was sein Same ist, das ist seine aus allen Gliedern 
zusammengebrachte Kraft; in sich selbst trägt er dann das 
Selbst; und ergiefst er ihn in das Weib, so macht er ihn ge- 
boren werden; das ist seine [des Atman des Kindes] erste 
Geburt. 

2. Dann geht er ein in die Selbstwesenheit des Weibes, 
gleich als ein Glied von ihr; daher kommt es, dafs er ihr 
keinen Schaden tut. Sie aber, nachdem dieser sein Atman 
in sie gelangt ist, so pflegt sie ihn. 

3. Weil sie ihn pflegt, darum ist sie zu pflegen. Und das 
Weib' trägt ihn als Leibesfrucht. Er aber bildet den Knaben 
vorher und von der Geburt an weiterhin aus; indem er den 
Knaben von der Geburt an weiterhin ausbildet, so bildet er 
sein eigenes Selbst aus, zur Fortspinnung dieser Welten; denn 
so werden diese Welten fortgesponnen; das ist seine [des 
Atman des Kindes] zweite Geburt. 

4. Dann wird dieser als sein [des Vaters] Atman für ihn 
eingesetzt, die heiligen Werke zu vollbringen; aber jener, sein 
andrer Atman, nachdem er vollbracht, was zu tun, und alt 
geworden, scheidet dahin; dieser wird, von hier abscheidend, 
abermals geboren; das ist seine [des Atman des Vaters] dritte 
Geburt. — Darum sagt der Rishi (Rigv. 4,27,1): 

„Im Mutterleibe noch verweilend^ hab' ich' 

„Erkannt alle Geburten dieser Götter; 

,,Mich hielten hundert eiserne Burgfesten, 

„Doch (lies adha), wie ein Falke schnellen Flugs, entfloh ich." 

Also hat, da er noch in dieser Weise im Mutterleibe lag, 
Väniadeva gesprochen. 

0. Und er, weil er solches erkannte, ist nach dit'ser IVen- 
nung von seinem Leibe emporgestiegen, hat in jener llimmels- 
welt alle Wünsche erlangt und ist unsterblich geworden, — 
unsterblich geworden. 



20 Rigveda. 



Dritter Adhyäya. 

1. Wer ist dieser [den Vamadeva erkannte]? Als Atman 
verehren wir ihn. — Welcher von beiden [der individuelle oder 
der höchste] ist dieser Atman? — 

Ist es etwa der, durch den man die Gestalt sieht, oder 
der, durch den man den Tod hört, oder der, durch den man 
die Gerüche riecht, oder der, durch den man die Rede äufsert, 
oder der, durch den man Süfses und Nichtsüfses unterscheidet? 

2. Was dieses Herz und Manas ist, das Überdenken, 
Ausdenken, Bedenken, Erdenken, Verstand, Einsicht, Ent- 
schlufs, Absicht, Verlangen, Leidenschaft, Erinnerung, Vor- 
stellung, Kraft, Leben, Liebe, Wille, — diese alle sind Namen 
des Bewufstseins. 

3. Dieses ist Brahman, dieses ist Indra, dieses ist Prajäpati, 
dieses ist alle Götter, 

ist die fünf Elemente, Erde, Wind, Äther, Wasser, Lichter, 

ist die Klein-Lebewesen und was ihnen etwa ähnlich, 

ist die Samen der einen und andern Art, 

ist Eigebornes, Mutterschofsgebornes , Schweifsgebornes, 
Sprofsgebornes, 

ist Rosse, Rinder, Menschen, Elefanten, 

ist alles, was lebt, was da geht und fliegt und was be- 
wegungslos, — 

alles dieses ist vom Bewufstsein gelenkt, im Bewufstsein 
gegründet; vom Bewufstsein gelenkt ist die Welt, das Bewufst- 
sein ist ihr Grund, das Bew^ufstsein ist Brahman! 

4. Mittels dieses bewufsten Selbstes aus dieser Welt empor- 
steigend, hat er [Vamadeva] in jener Himmelswelt alle Wünsche 
erlangt und ist unsterblich geworden, — unsterblich geworden. 
Om! ja, so ist es. 



Die Kaushitaki-Upanishad des Rigveda. 



EINLEITUNG. 



Die Kaushltaki- Upanisliad (auch KaushUaJci-hrähmana - upanishad 
genannt) gehört dem Brähmanabestande der Schule der Kaushi takin's 
oder, wie sie auch heifsen, der Qänkhäyana's an, welche ein Brähmanam 
und im Anschlüsse daran ein die Upanishad einschliefsendes Aranyakam 
besitzen, ersteres aus 30, letzteres aus 15 Adhyäya's bestehend, d§ren 
Hauptinhalt folgender ist. 

Kaushltaki - brähmanam. 

1. Afjni-ädhätiam, die Anlegung des heiligen Feuers. 

2. Agnihotram, das tägliche Morgen- und Abendopfer. 

3. Dari'apürnamäsau, das Opfer beim Neu- und Vollmonde. 

4. ^%rt's, Nebenhandlungen beim Neu- und Vollmondsopfer. 

5. Cäturmäsyäni, Viermonatsopfer. 

6. Allgemeines. 

7 — 13. Vorbereitende Handlungen des Soma-Opfers. 

l-A — IG. Agnislitoma als Grundform des Soma-Opfers. 

17 — 27. Andre Formen des Soma-Opfers. 

28—30. Funktionen der Hotraka''s, Gehilfen des Hotar. 

Eanshitaki - aranyakaui^ 

1 — 2. Entsprechen dem Ait. Ar. 1 und 5. 
3—6. Die Kaushitaki-Upanishad. 
7—8. Entsprechen dem Ait. Ar. 3. 
9. Über den Rangstreit der Sinnesorgane. 

^ Nach Webers Mitteilungen darüber, Ind. Literaturgeschichte, 2. Autl., 
p. 54, und Berliner Handschriftenverzeichnisse H, 1, p. 5, wo indes von 
Adbyäya 7 — 14 nur die Anfangsworte, nicht der Inhalt, angegeben werden. 



22 Rigveda. 

10. atlia ato adhyätmikam äntaram agnihotram. 

11. Prajäpatir vä imam imrusliam udancat (wie Cowell liest). 

12. hastivarcasam prathatäm hrihad vayo . . . 

13. atha ato vairagya-samsl-rite garire . . . 

14. ricäm murdliänam, yajnshäm nttama-angam . . . 

15. atha vaiirah, folgende Lehrerliste enthaltend: 

Brahma Svayamhhüh 

Prajdpatih 

Indrah 

Vigvämitrah 

Devarätah 

SdJcamagvah 

Vyagvah 

Vigvamandh 

Uddälalcah 

Brihaddivah Sumnayuh 

Prativegyah 

Somah Prativegyah 

So7napah 

Priyavratah Samndpih 

üdddlaJca' Arunih 

üTrtÄoZa^ 'Kaushitakih 

GundJchyah Qäiikliäyanali, 
dessen Schüler der (ungenannte) Verfasser war. 

Die Stellung der Upanishad im Aranyakam ist nach den verschiedenen 
Manuskripten verschieden. Einige zählen sie als Adhy. 1,2,3,4 des Aranya- 
kam, andre als Adhy. 6,7,8,9, noch andre angeblich als Adhy. 1,7,8,9. 
Diese Erscheinung ist vielleicht so zu erklären, dafs dem fertigen Aranya- 
kam die fertige Upanishad hinterher und nicht immer an derselben Stelle 
eingereiht wurde. Im übrigen können wir über diese Differenzen wie auch 
über die der verschiedenen Rezensionen, als im allgemeinen für uns un- 
erheblich, hinweggehen. 

Über den Zusammenhang der vier Teile unsrer Upanishad äufsert 
sich der Kommentator Qankaränanda in der Einleitung wie folgt: 

„Die mit den Worten Citro ha vai Gdnyydyanir anfangende und mit 
ya evam veda endigende, aus vier Adhyäya's bestehende Kaushitaki-bräh- 
mana-Upanishad enthält: 

im ersten Adhyäya die Paryanka-vidyä [Ruhebettlehre, weil darin 
die ins Jenseits gelangende Seele vor das Ruhebett des Brahmän tritt, um 
von ihm geprüft zu werden] zugleich mit den Endpunkten des südlichen 
Weges [des Pitriydfm, der zur Erde zurückführt] und des nördlichen 
[des zu Brahman führenden Devaydna]] 

im zweiten Adhyäya die Präna-vidyä [Lehre vom Prdtia, Leben, 
als Symbol des Ätman], und für den, der siie kennt, gewisse, auf andre 
und das eigene Ich bezügliche und zur Erreichung bestimmter Früchte 
dienliche Werke; 



Kaushitaki-Upanishad, Einleitung. 2)) 

im dritten und vierten Adhyäya die Atma-vidyä [Lehre vom 
Atman]. 

Wenn auch der Abschnitt Pratardano ha usw. [d. h. die esoterische 
Lehre in Adhyaya 3 — 4] in erster Linie zu studieren ist, so könnte es 
doch geschehen, dal's selbst ein reines Gemüt., vor dem attributlosen 
Brahman, so wenig dasselbe zu fürchten ist, zu Anfang und solange man 
die Wesenheit des Brahman noch nicht kennt, Furcht empfände, ähnlich 
wie ein tugendhafter Jüngling, dessen Vater vor seiner Geburt in die Ferne 
gezogen ist, wenn er seinen Vater zum erstenmal sieht. Darum, um 
diese Furcht zu beseitigen, schildert die Schrift vorher [in Adhyäya 1] 
das als Ziel des nördlichen Weges gleichwie ein irdischer König in der 
Brahmanwelt thronende attributhafte Brahman. Hierbei heifst es: «Dann 
kommt er zu dem Ruhebette Amitavjas^ das ist der Präiia». So wird der 
Präna als ein Ruhebett im ersten Adhyäya geschildert. In betreff 
dieses Präna entsteht dann bei dem Zuh()rer die Frage, ob derselbe der 
blolse Odem ist, oder ob er nicht vielmehr sich mannigfacher Macht- 
vollkommenheiten erfreut. Um diese Frage zu lösen, wird im zweiten 
Adhyäya die verehrende Betrachtung des Präna unternommen. Und so 
bahnt sich in trefflicher Weise die Schrift den Weg, um weiterhin [in 
Adhyäya 3 — 4] die Brahmavidyä zU lehren. Wenn aber auch die attribyt- 
hafte Brahmanlehre selbst von so grofsen Männern wie Gautama und 
^'vetaketu in aller Demut aus dem Munde des Lehrers angenommen wurde, 
so müssen auch heute noch die dazu Berufenen in aller Demut die attribut- 
hafte wie die attributlose Brahmanlehre annehmen, — dies zu lehren dient 
die Erzählung." 

— Die hier vom Kommentator hervorgehobene Absicht, den Leser 
von dem Exoterischen zum Esoterischen, vom persönlichen Brahman zum 
Präna und von diesem zum Atman stufenweise emporzuführen, scheint in 
der Tat, wenn auch nicht bei der ursprünglichen Abfassung, so doch bei 
der Anordnung der Adhyäya's 1,2,3—4 der Kaushitaki-Upanishad zugrunde 
gelegen zu haben. 



Kausliitaki-Upaiiisliad. 

Erster Atlhyaya. 

l ber die hier auftretende Entwicklungsstufe des Seelenwanderungsglaubens 
vgl. die Vorbemerkungen zu Chänd. 5,3—10. 

1 . Es geschah einmal, dafs Citra, der Sprofs des Gängy a, 
opfern wollte und den Äruni zum Priester wählte. Der aber 
sandte seinen Sohn (^vetaketu hin, für ihn Priester zu sein. 
Hin, da er ankam, fragte Citra: „Also du bist Gautama's Sohn! 



24 Rigveda- 

Gibt es einen Absclilufs [der Seelenwanderung] in der Welt, 
zu dem du mich befördern kannst? Oder ist sonstwie ein 
Weg, und du willst mich in die Welt, zu der er führt, be- 
fördern?" — Er antwortete: „Das weifs ich nicht. Ich will 
doch meinen Lehrer darum befragen !" Damit ging er zu 
seinem Vater und befragte ihn: „So und so hat er mich ge- 
fragt; was soll ich antworten?" — Der Vater sprach: „Das 
weifs ich auch nicht. Lafs uns in seiner Opferhalle die Veda- 
lektion abhalten und dafür empfangen, was Bessere als wir 
geben! Komm, wir wollen beide gehen!" — So kam er mit 
dem Brennholz in der Hand zu Citra, dem Sprofs des Gäiigya, 
und sprach: „Lafs mich dein Schüler sein!" — Der sprach zu 
ihm: „Du bist der Priester Anführer (lies agranh), o Gautama, 
und hast doch keinen Stolz gezeigt : komm, ich will es dir 
lehren!" 

2. Und er sprach : „Alle, die aus dieser Welt abscheiden, 
gehen [zunächst] sämtlich zum Monde; durch ihre Leben wird 
seine zunehmende Hälfte angeschwellt, und vermöge seiner 
abnehmenden Hälfte befördert er sie [auf dem Fitriyäna] zu 
einer [abermaligen] Geburt. — Aber der Mond ist auch die 
Pforte zur Himmels weit [auch der Devayäna führt über den 
Mond] : und wer ihm auf seine Fragen antworten kann i, den 
läfst er über sich hinaus gelangen. — Hingegen wer ihm nicht 
antworten kann, den läfst er [in dem schwindenden, aus zurück- 
kehrenden Seelen bestehenden Teil], zu Regen geworden, herab- 
regnen. Der wird hienieden, sei es als Wurm, oder als Fliege, 
oder als Fisch, oder als Vogel, oder als Löwe, oder als Eber, 
oder als Beifstier, oder als Tiger, oder als Mensch, oder als 
sonst etwas, an diesem oder jenem Orte wiederum geboren, 
je nach seinem Werke, je nach seinem Wissen. — Nämhch, 
wenn einer zum Monde kommt, so fragt dieser ihn: „Wer 
bist du?" Dann soll er antworten : 



^ Wie nachher Brahman, so examiniert hier der Mond die aufsteigenden 
Seelen über ihr Wissen. Wer die Prüfung besteht, geht den Devayäna^ wer 
nicht, den Pitriyäna. — Meine Auffassung hier und in der entsprechenden 
Stelle nachher weicht vom Kommentar und allen Übersetzern (Anquetil, 
Weber, Cowell, M. Müller) ab. Ich darf aber hoffen, dais man mir zu- 
stimmen werde. 



Kaushitaki-Upanishad 1,2. 25 

„Vom Lichten ^, o Jahrzeiten I kam als Same ich, 
„Vom fünfzehnfachgezeugten Väterheimat-Land ^ ; — 
„Ihr habt mich eingezwängt^ im Mann als Schöpfer, 
„Durch Mann als Schöpfer eingesprengt^ der Mutter. 
,, Geboren ich (lies jäyamäna) und wiederum geboren, 
,,Als zwölffach Jahr ^j als dreizehnt-über-Mond'ges ^, 
,,Vom zwölffachen ^, vom dreizehnfachen ^ Vater, 
„Das Dies* und auch das Gegendies** zu wissen; — 
„Bis ihr, Jahrzeiten, mich (lies ma 'rtavo) zum Tod geleitet, — 
vermöge dieser Wahrheit, vermöge dieser Kasteiung bin ich 
Jahreszeit ^, bin ich der Jahreszeiten Kind ^ !" — „Wer bist 
du^?" - „Du bin ich!" — 

Wenn er so [zum Monde] spricht, dann läfst er ihn über 
sich hinaus [zum Devayäna] gelangen. 

3. Wenn er nun diesen Devayäna genannten Weg antritt, 
so gelangt er zur Feuerwelt, dann zur Windwelt, dann zur 
Varunawelt, dann zur Indrawelt, dann zur Prajäpatiwelt, dann 
zur Brahmanwelt. In dieser Welt fürwahr ist 
der See Ära (etwa: Sturmflut), 
die Stunden Yeshfiha (angeblich: Opfersäumig), 
der Strom Vijarä (Alterlos), 
der Baum Jlya (etwa: Labungsreich), 
die Stadt Sälajya (etwa: durch Bogensehnen, so dick wie 

Säla-Bäume, beschützt), 
der Palast Aparäjüa (Unüberwindlich), 
als Türhüter Indra und Frajäpati, 
die Halle VibM (die weite), 
der Thron Vicakshanä (weit sichtbar), 
das Ruhebett Amitaiijas (unermefslich kraftvoll), 
und die Geliebte Mdnast (Verstandgenie) 
und ihr Gegenbild (Jäkshush't (Augengenie), die halten Blumen 
in Händen, und sie sind es, die [als Näma und Eupam] 
die Welten weben; 
und die ApsarasM>yiM's und Ämhäyavrs (Mütter und Ammen), 
und die Ströme Ambaydh (etwa: Mutterheiten). 

* Vom Monde. - Lies airayadhram und vielleicht (mit B. C. E.) md 
(isishikta (vgl. z. B. (unumiikt(un). =' Die Seele kommt vom Monde, ist Mond 
und als solcher Jahr und Jahreszeit, die beide vom Monde abhängen. * Pen 
Devayäna und Pitriyäna. ^ /wischenfrage des Mondes. 



20 Rigvcda. 

In diese Welt gelangt, wer solches weifs. Und Brahmän 
spricht: ,, Lauft ihm entgegen! denn durch meine Herrlichkeit 
ist er zum Strome Vijarä (Alterlos) gelangt, und nimmer, 
wahrlich, wird er altern!" 

4. Dann gehen ihm fünfhundert Apsaras' entgegen, hundert 
mit Früchten in den Händen, hundert mit Salben, hundert mit 
Kränzen, hundert mit Gewändern, hundert mit wohlriechendem 
Pulver; die schmücken ihn aus mit dem Schmucke des Brah- 
män; und nachdem er mit dem Schmucke des Brahman aus- 
geschmückt ist, geht er, der Brahmanwisser, hin zu Brahman ; 

zuerst kommt er zu dem See Ära, den überschreitet er 
mit demManas; die aber nur die Gegenwart kennend sich in 
ihn begeben, die gehen unter; 

dann kommt er zu den Stunden Ycslifiha, die laufen vor 
ihm davon; 

dann kommt er zu dem Strome Vijara, auch den über- 
schreitet er mit dem Manas; 

daselbst schüttelt er ab gute Werke und böse Werke; 
dann übernehmen seine Bekannten, die ihm freund sind, sein 
gutes Werk, und die ihm nicht freund sind,v sein böses Werk; 

gleichwie einer, auf einem Wagen schnell fahrend, auf die 
Wagenräder hinabblickt [deren Speichen ihm verschwimmen], 
so blickt er hinab auf Tag und Nacht, so auf gute und böse 
Werke und auf alle Gegensätze; er aber, frei von guten und 
bösen Werken, als Brahmanwisser, geht zu dem Brahman ein. 

5. Dann kommt er zu dem Baume Ilya, da erfüllt ihn der 
Brahmanduft; 

dann kommt er zu der Stadt Sälajya, da erfüllt ihn der 
Brahmangeschmack ; 

dann kommt er zum Paläste Aparajita, da erfüllt ihn der 
Brahman glänz; 

dann kommt er zu den Türhütern Inära und Frojdpaii, 
die laufen vor ihm davon; 

dann kommt er zur Halle llhhu, da erfüllt ihn die 
Brahmanherrlichkeit ; 

dann kommt er zum Throne Vicalishanä; der hat als 
Vorderfüfse die Säman's Brihad und Bathantaram, und als 
Hinterfüfse [die Säman's] {kjaitam und Naudhasam, und als 



Kaushitaki-Upanishad 1,5. 27 

Längeleisten Vairüpam und Vamijam, und als Querleisten 
{'aJzvaram und Baivatani, und ist [seinem Wesen nach] Er- 
kenntnis; denn durch die Erkenntnis wird man [zu dem Throne 
gelangend] weitsehend: 

dann kommt er zu dem Ruhebette Amitmijas, das ist der 
Präna (das Leben); Vergangenheit und Zukunft sind seine 
Vorderfüfse, Glück und Labung seine Hinterfüfse, [die Säman's] 
Bhadram und Yajnäyojniyam seine Kopfleisten, Brihad und 
Jt(dlianiaram seine Längeleisten, Ric^ und Säman's seine Längs- 
borten, Yiijiis' seine Querborten, Somafasern seine Polsterung, 
UdgUha sein Überzug, Schönheit sein Kopfkissen; 

darauf sitzt Brahmän; zu ihm steigt, wer solches weifs, 
den Fufs vorsetzend [nicht kriechend] hinan. Dann fragt ihn 
Brahmän: „Wer bist du?" — 

Dann soll er antworten: 

6. „Jahreszeit bin ich, jahreszeitentsprossen bin ich, aus 
dem Äther als Wiege geboren, als Same des Weibes, als Kraft 
des Jahres, als eines jeglichen Wesens Selbst. Eines jeglichen 
Wesens Selbst bist du; und was du bist, das bin ich." 

Und er fragt ihn: „Wer bin denn ich?" 

— Dann soll er sagen: „Die Wahrheit!" 
„Wieso die Wahrheit?" 

— „Was verschieden von den Göttern und den [ihnen 
entsprechenden] Lebensorganen, das ist «Wahr-», was aber die 
Götter und Lebensorgane sind, das ist «-heit»; das wird aus- 
gedrückt durch dies eine Wort «Wahrheit)). Dieses befafst 
die ganze Welt; und die ganze Welt bist du." 

Also wird er dann sprechen. 
Das besagt auch der Vers: 

7 Des Bauch Yajus, des Haupt Saman, 

Des Körper Ric, als ewig der 

Ist anzusehen, als Brahmän, 

Der grofse Weise, brahmanvolP. 



^ yajn,s, Kijüiiian, Jvic sind der Inbegriff des lirahmau (des Gebets in 
der Form des Veda). Der Rislii, indem er ganz in YnJHt:, Säman, Ric auf- 
geht, wird zu Brahmän. — Brahmän ist das Weltall, mit welchem das im 
Individuum erscheinende Brahmän durch die verschiedenen Organe desselben 
verbunden ist. Dies ist der Sinn der folgenden Prüfung. 



28 Rigveda. 

Und er fragt ihn: „Wodurch erfassest du meine männ- 
lichen Namen?" 

— „Durch den Präna'\ soll er antworten. 
„Wodurch meine sächlichen?" 

— „Durch das Manas.^' 
„Wodurch meine weiblichen?" 

— „Durch die Väc (Rede)." 
„Wodurch meine Gerüche?" 

— „Durch den Odem." 
„Wodurch meine Gestalten?" 

— „Durch das Auge." 
„Wodurch meine Töne?" 

— „Durch das Ohr." 
„Wodurch meine Nahrungssäfte?" 

— „Durch die Zunge." 
„Wodurch meine Handlungen?" 

— „Durch die Hände." 
„Wodurch meine Lust und Unlust?" 

— „Durch den Leib." 

„Wodurch meine Wonne, Geschlechtslust, Zeugung?" 

— „Durch das Zeugungsglied." 
„Wodurch meine Ortsbewegungen?" 

— „Durch die Füfse." 

„Wodurch meine Gedanken, mein Erkanntes, meine 
Wünsche?" 

— „Durch die Erkenntnis (prajüä/', 
also soll er dann antworten. 

Dann wird er zu ihm sagen : „Die Urwasser fürwahr sind 
meine Welt [als Hiranyagarbha], und sie ist dein!" 

Wahrlich, jede Eroberung des Brahman, jede Entfaltung 
des Brahman, diese Eroberung erobert, mit dieser Entfaltung 
entfaltet sich, wer solches weifs, — wer solches weifs. 

Zweiter Adhyäya. 

1. 
Der Prdna (das Leben) als Brahman nach der Lehre des Kaushitaki. 
Wer sein Leben als identisch mit dem allbefassenden Brahman weifs, dem 
dienen (ähnlich wie dem Leben die Lebensorgane), sofern er dieses Brah- 
man ist, alle Geschöpfe, auch ohne dafs er sie darum bittet. 



Kaushitaki-Upanishad 2,1. 29 

Der Präna ist das Brahiiian, also sprach Kaushitaki. Diesem 
Präna als Brahman dient das Manas als Bote, das Auge als 
Wächter, das Ohr als Anmelder, die Rede als Aufwärterin. 

Fürwahr, wer da weifs, wie diesem Präna als Brahman 
das Manas als Bote dient, dem fehlt nicht der Bote; wie ihm 
das Auge als Wächter dient, dem fehlt nicht der Wächter; 
wie ihm das Ohr als Anmelder dient, dem fehlt nicht der 
Anmelder; wie ihm die Rede als Aufwärterin dient, dem fehlt 
nicht die Auf Wärterin. 

Diesem Präna als Brahman bringen alle jene Gottheiten 
[Manas, Auge, Ohr, Rede], ohne dafs er darum bittet, Spende 
dar. Also bringen demjenigen alle Wesen, auch ohne dafs er 
darum bittet, Spende dar, der solches weifs. 

Seine Upanishad (geheime Losung) ist, nicht zu bitten. 
Denn wie wenn einer, der das Dorf durchbettelt und nichts 
erhalten hat, sich hinsetzt und denkt: „jetzt möchte ich von 
denen, auch wenn sie mir gäben, nicht essen", und dann kommen 
sie und sprechen ihn an, die ihn vorher abgewiesen hatten ^, 
— so ist das Verhalten jenes, der nicht bittet. Ihn sprechen 
vielmehr [statt dafs er, wie vordem, erst bittet] Nahrung- 
bringende an und sagen: „erlaube uns, dir zu geben!" 



2. 

Der Präna als Brahman nach der Lehre des Paingya. Manas, Ohr, 
Auge, Rede, die vorher Diener des Präna waren, erscheinen hier als um- 
einander gelagerte Schichten (vgl. die vier Hüllen Taitt. Up..2), die den 
Präna, wie dieser wieder den 'Ätman, schützend umgeben. 

Der Präna ist das Brahman, also sprach Paingya. l'm 
diesen Präna als Brahman ist über die Rede hinaus [nach innen 
zu] das Auge gelagert; über das Auge hinaus das Ohr ge- 
lagert, über das Ohr hinaus das Manas gelagert; über das 
Manas hinaus ist [um das eigentliche Brahman, den Atiiian] 
der Präna gelagert. 



^ Der Mensch vor und nach Erlangung der Erkenntnis ent- 
spricht dem Bettler, der zuerst nicht durch Bitten erlangen konnte, was 
ihm, nachdem or resigniert hat, ungebeten zuteil wird. 



30 Kigveda. 

Diesem Präna als Brahman bringen alle jene Gottheiten 
[Manas, Auge, Ohr, Rede], ohne dafs er darum bittet, Spende 
dar. Also bringen demjenigen alle Wesen, auch ohne dafs er 
darum bittet, Spende dar, der solches weifs. 

Seine Upanishad (geheime Losung) ist, nicht zu bitten. 
Denn wie wenn einer, der das Dorf durchbettelt und nichts 
erhalten hat, sich hinsetzt und denkt: „jetzt möchte ich von 
denen, auch wenn sie mir gäben, nicht essen", und dann kommen 
sie und sprechen ihn an, die ihn vorher abgewiesen hatten, — , 
so ist das Verhalten jenes, der nicht bittet. Ihn sprechen 
vielmehr [statt dafs er, wie vordem, erst bittet] Nahrung- 
bringende an und sagen: „erlaube uns, dir zu geben!" 



3. 

Dem exoterischen, noch nicht völlig geläuterten Charakter der Ver- 
ehrung des Präna als Brahman entspricht es, dals hier und im folgenden 
diese Lehre (ähnlich wie der Theismus in einigen Psalmen) zum Mittel 
wird, um irdische Zwecke der Hahsucht und Rachgier zu befriedigen. 

Nunmehr daher die Einheimsung eines bestimmten 
Gutes. 

Wenn man auf ein bestimmtes Gut Absichten hat, so soll 
man in der Vollmondsnacht, oder in der Neumondsnacht, oder 
während der hellen Monatshälfte bei einer günstigen Kon- 
stellation, — an einem dieser Zeitpunkte ein Feuer anlegen, 
um dasselbe herum kehren, streuen, sprengen, das rechte Knie 
beugen, mit dem Löffel die Butterspenden opfern und dabei 
sprechen: „Kede heifst die Gottheit der Einheimsung; die möge 
mir von dem da dieses da einheimsen, ihr sei Svähä; — Odem 
heifst die Gottheit der Einheimsung; die möge mir von dem 
da dieses da einheimsen, ihr sei Svähä; — Auge heifst die 
Gottheit der Einheimsung; die möge mir von dem da dieses da 
einheimsen; ihr sei Svähä; — Ohr heifst die Gottheit der Ein- 
heimsung; die möge mir von dem da dieses da einheimsen; 
ihr sei Svähä; — Manas heifst die Gottheit der Einheimsung; 
die möge mir von dem da dieses da einheimsen; ihr sei Svähä; 
— Erkenntnis (jmijnä) heifst die Gottheit der Einheimsung; 



Kaushitaki-Upanishad 2,3. 31 

die möge mir von dem da dieses da einheimsen; ihr sei Svähä^ 
— Sodann soll er den Geruch des Rauches einziehen, mit 
Buttersalbung seine Glieder bestreichen und schweigend zu 
dem Betreffenden hingehen und die Sache nennen, oder er kann 
auch einen Boten danach senden, denn erhalten wird er sie 
sicherlich. 

4. 

Die neue Lehre weils sich dadurch zu empfehlen, dal's sie auch zu 
den so vielfach beliebten Liebeszaubern die Mittel an die Hand gibt. 

Nunmehr daher die von den Göttern [Rede, Odem, Auge, 
Ohr, Manas, Erkenntnis] erregte Liebessehnsucht (daivak 
smarah). 

Wenn man einem Mann oder einer Frau, oder Männern 
oder Frauen lieb zu werden wünscht, so soll man den er- 
wähnten [Göttern] an einem der [erwähnten] Zeitpunkte in 
. der erwähnten Art und Weise dieselben Butterspenden opfern 
und dabei sprechen: „Deine Rede opfere ich in mir, du da 
Svähä; deinen Präna opfere ich in mir, du da Svähä; dein 
Auge opfere ich in mir, du da Svähä ; dein Ohr opfere ich in 
mir, du da Svähä; dein Manas opfere ich in mir, du da Svähä; 
deine Erkenntnis opfere ich in mir, du da Svähä." — Sodann 
soll er den Geruch des Rauches einziehen, mit Buttersalbung 
seine Glieder bestreichen und schweigend zu den Betreffenden 
hingehen und versuchen, sie zu berühren, oder auch er mag 
von der Windseite stehen und so mit ihnen reden; sicherlich 
wird er ihnen lieb werden, sicherlich werden sie an ihn mit 
Sehnsucht denken. 



Die Gewohnheit, zu opfern, war zu tief eingewurzelt, als dafs man sie 
ohne Ersatz hätte beseitigen können. Hier tritt an Stelle des täglich am 
Morgen und Abend zu bringenden Ägniholram der ununterbrochen fort- 
gehende Prozefs des Einatmens (präna) und des Ausatmens beim Roden 
(vär). Ersteres ist eine Opferung der Väc im Präna, letzteres eine solche 
des Präna in der Väc. — Nicht in äulserm Kultus soll die Religion be- 
stehen, sondern darin, dafs man das ganze Leben mit jedem Atemzuge in 
ihren Dienst stellt. El'xe oöv io'2U-:z dzz mvere d'xe n TtouiTe, zavxa ih 
Mh" 'r^.oO Tzoitixi, I.Kor. 10,31. 



32 Rigveda. 

Nunmehr daher die Selbstzwingung des Pratardana 
(samyamanam Pratardanam), oder, wie es auch genannt wird, 
das innerliche Agnihotram. 

Solange nämlich ein Mensch redet, solange kann er nicht 
einatmen; dann opfert er den Odem in der Rede; — und solange 
ein Mensch einatmet, solange kann er nicht reden: dann opfert 
er die Rede in dem Odem. Diese beiden Opferungen sind 
unendlich, unsterblich; denn man bringt sie dar ohne Unter- 
lafs im "Wachen wie im Schlafe. Hingegen die andern 
Opferungen sind endlich, denn sie bestehen aus Werken. 
Darum haben die alten Weisen das Agnihotram nicht geopfert. 



6. 

Wie Ait. Ar. 2, 1—3 das Uktham (d. h. das beim Mahävrata ge- 
brauchte NisJikevalya-gastram) mit dem Prä na, so wird es liier mit dem 
Brabman (d. h. mit dem aus Ric, Yajus, Säman bestehenden Prinzip der 
Dinge) identifiziert. — Um den Schlufsabschnitt zu verstehen, muls man 
sich an die Vorstellung erinnern, dafs der funktionierende Priester (Hotar, 
Udgätar, Adhvaryu) sein Selbst so weiht (dtmänam samskaroii), dals es 
nur noch aus Ric, Säman, Yajus besteht (vgl. die Stellen in meiner 
Allgemeinen Geschichte der Philosophie I, 328). Hier weiht zunächst der 
Adhvaryu sein Selbst so, dals es ganz opferhandlungsartig {aishtikam, 
oder backsteinartig, wenn man aislitakam liest), ganz werkartig wird, dem 
dann das übrige, aus Yajus bestehende Selbst des Adhvaryu, sowie das 
aus Ric bestehende Selbst des Hotar und das aus Säman bestehende Selbst 
des Udgätar angewoben werden. 

Dasüktham ist Brahman, so sprach ^ushkabhriiigära. Man 
soll es (das Uktham) als Ric verehren, denn ihm zu seiner 
Oberhoheit werden alle Wesen zujauchzen gemacht (abhyar- 
cyante, Wortspiel mit ric), als Yajus verehren, denn ihm zu 
seiner Oberhoheit werden alle Wesen angeschlossen (yujyante), 
als Säman verehren, denn ihm zu seiner Oberhoheit neigen sich alle 
Wesen zu (samnmyiante). Als Schönheit soll man es (das Uktham) 
verehren, als Ruhm, als Kraft. Und so wie dieses (Uktham) 
das schönste, ruhmvollste, kraftvollste unter den Qastra's ^ ist. 



^ Unter den Anrufungen, die der Hotar und seine Gehilfen zu rezitieren 
haben. Cowell und M. Müller übersetzen nach Qankarananda: „unter den 
Waffen" (!). 



Kaushitaki-Upanishad 2,6. 33 

also ist auch der unter allen Wesen der schönste, ruhmvollste, 
kraftvollste, wer solches weifs. 

Hierbei weiht der Adhvaryu sein Selbst so, dafs es 
opfer handlungsartig, werkartig wird; an dieses webt er sein 
yajus-artiges (Selbst) an, an das yajus-artige der Hotar sein 
ric-artiges, an das lic-artige der Udgätar sein säman-artiges; 
dieses ist dann das Selbst der dreifachen Wissenschaft [d. h. 
das Brahman]. Und der wird so zu dem Selbste des Indra 
[vgl. Ait. Ar. 2,3,7, IJ, wer solches weifs! — 



Zeremonie, um nach dem Vorgange des Kaushitaki durch täglich drei- 
malige Verehrung der Sonne sich von der Sünde zu reinigen. 

Nunmehr daher folgen die drei Verehrungen des All- 
siegers Kaushitaki. 

Also, der Allsieger Kaushitaki pflegte die aufgehende 
Sonne zu verehren, mit der Opferschnur angetan und Wasser 
herbeibringend, und, indem er dreimal davon in ein Gefäfs 
gofs, zu ihr zu sprechen: „Du bist der Heber, hebe meine 
'Sünde!'* Und in derselben Weise zu der Mittagssonne: „Du 
bist der Auiheber, hebe meine Sünde auf!" Und in derselben 
Weise zu der untergehenden Sonne: „Du bist der Wegheber, 
hebe meine Sünde weg!" Dann hob die Sonne alle Sünde, 
die er bei Tage und bei Nacht begangen. Und ebenso, wer 
solches weifs und in dieser Weise die Sonne verehrt, dem 
hebt sie alle Sünde, die er bei Tage und bei Nacht begeht. 



Nach Kaush. 1,2, oben S. 24, ist das Zunehmen des Mondes bedingt 
durch abscheidende und zu ihm gelangende Seelen. Daher hier am Neu- 
mondstage die Bitte an den Mond gerichtet wird, sein Anschwellen nicht 
durch die Kinder des Bittenden, sondern durch die seiner Feinde zu be- 
wirken. 

Nun weiter in jedem Monate, wenn die Neumondsnacht 
kommt, soll er den im Westen erscheinenden Mond verehren 

Dbussen, Upauishad's. 3 



34 Rigveda. 

in der vorher (2,7) beschriebenen Weise, oder auch er mag 
ihm zwei grüne Grashalme entgegen werfen und sprechen: 

„Mein Herz, schönscheitlige[s] ^, welches 
„Im Himmel, in dem Monde ruht, 
„Des glaub' ich kundig mich, möge 
„Nicht Sohnesleid beweinen ich!" 

Von ihm werden seine Kinder nicht [abscheiden], ehe er ab- 
scheidet. So, wenn ihm schon ein Sohn geboren ist. 

Ist ihm aber noch kein Sohn geboren, so soll er folgende 
drei Verse murmeln: 

„Anschwelle! in dich gehe ein . . ." (Rigv. 1,91,16); 

„Dir mögen Tränke, dir zugehen Kräfte" (Rigv. 1,91,18); 

„Den Strahl, den die Aditya's schwellen machen" (vgl. Atharvav. 7,8 1,6) ; 

und dazu sprechen: „Mögest du nicht durch mein Leben, meine 
Nachkommenschaft, mein Vieh anschwellen! sondern wer uns 
hafst, und den wir hassen, mit dessen Leben, Nachkommen- 
schaft und Vieh mögest du anschwellen (vgl. Atharvav. 7,81,5) ! 
Hiermit wende ich mich zur Rückkehr zu Indra, zur Rück- 
kehr der Sonne wende ich mich herum." Damit wendet er 
sich nach seinem rechten Arme hin herum. ^ 



9. 

Es folgt nun eine analoge Zeremonie für den Vollmondsabend, bei 
der jedoch die Verhältnisse mehrfach anders liegen als vorher. Das be- 
vorstehende Abnehmen des Mondes wird nämlich nicht (wie man nach 1,2 
und 2,8 erwarten sollte) als ein Herabsteigen der Seele zum neuen Erden- 
leben aufgefafst, sondern das Schwinden des Mondes bedeutet hier, im 
geraden Gegenteil, ein Schwinden des Erdenlebens, dessen Abwehr die 
Zeremonie bezweckt. Auch die zum- Schlüsse ausgeführte Drehung nach 
rechts herum, also hier von Osten nach Westen, läfst sich nicht wie im 



^ susimanihridayam, wahrscheinlich ist hier und anderweit susime „schön- 
scheitlige" als Anrede an die Gattin zu lesen (vgl. A^val. grihyas. 1, 13, 7). 

^ Der Beter schaut nach Westen und wendet sich sodann rechts herum, 
wie die Sonne in der Nacht, nach Osten, der Himmelsgegend des Indra, hin. 
Die in der Nacht von Westen nach Osten zurückkehrende Sonne scheint 
hier ein Symbol des in den Nachkommen sich wieder erneuenden Lebens 
des Vaters zu sein. 



Kaushitaki-Upanishad 2,9. 35 

vorigen Abschnitte erklären, es sei denn, dals man dort eine halbe, hier 
eine ganze Drehung annähme, wozu auch die claivi ävrit als eine Rück- 
kehr zu den beiden Göttern, Varuna im Westen und sodann Indra im 
Osten, passen würde. — Der Mond ist Prajäpati, sofern auf ilim die Ge- 
burten beruhen; aber sofern auch das Sterben durch ihn bedingt ist, ist 
or pancamulchah Prajdpatih und. Prinzip alles Vertilgens, wie es vom Brah- 
manen, Kshatriya, Falken, Feuer und schliefslich vom Monde selbst geübt 
wird, — eine Eigenschaft, welche der Betende auf sich übertragen sehen 
möchte. 

Nunmehr in der Vollmonds nacht soll er den im Osten 
aufgehenden Mond verehren und, in der vorerwähnten Weise 
verfahrend, sprechen: „Du bist der König Soma, der weit- 
schauende; du bist der fünfmundige Prajäpati; 

der Erahmane ist ein Mund an dir, mit diesem Munde 
issest du die Könige ; mit diesem Munde mache mich zum 
Nahrungsesser : 

der König ist ein Mund an dir; mit diesem Munde issest du 
die VaiQya's; mit diesem Munde mache mich zum Nahrungsesser; 

der Falke ist ein Mund an dir: mit diesem Munde issest du 
die Vögel; mit diesem Munde mache mich zum Nahrungsesser; 

das Feuer ist ein Mund an dir; mit dem issest du diese 
Welt; mit diesem Munde mache mich zum Nahrungsesser; 

in dir ist der fünfte Mund; mit diesem Munde issest du 
alle Wesen, mit diesem Munde mache mich zum Nahrungsesser! 

Mögest du nicht durch mein Leben, meine Nachkommen, 
mein Vieh abnehmen! sondern wer uns hafst, und den wir 
hassen, mit dessen Leben, Nachkommenschaft und Vieh mögest 
du abnehmen! Hiermit wende ich mich zur Rückkehr zu den 
Göttern [Vanma im Westen und sodann Indra im Osten]; 
zur Rückkehr der Sonne wende ich mich herum." Damit 
wendet er sich nach seinem rechten Arm hin herum. 



10. 

Dafs die Kinder nicht vor dem Vater sterben, soll durch die beiden 
vorhergehenden Zeremonien, dals sie auch nicht vor der Muttor sterben, 
durch die nun folgende verhütet werden. 

Nunmehr, wenn er seiner Gattin beiwohnen will (lies 
samvckshymi), so soll er ihr Herz berühren und dazu sprechen : 



36 Rigveda. 

„Dein Herz (lies liridayam), Schönscheitlige, welches 

„Innen ruht in Prajäpati ^, 

„Mit dem, Unsterblichkeitsherrin, 

„Nicht Sohnesleid erfahre du!" 

Von ihr werden ihre Kinder nicht '[abscheiden], ehe sie ab- 
scheidet. 



11. 

Zeremonie, mit welcher der von der Reise zurückkehrende Vater den 
Sohn hegrüfst, um ihm die volle Dauer des Lebens zu sichern. 

Ferner, wenn er von einer Heise zurückkehrt, so soll er 
das Haupt seines Sohnes küssen und sprechen: 

,,Aus meinen Gliedern dein Werden, 
,,Aus meinem Herzen dein Entstehen, 
„Mein Selbst bist du, o Sohn, wahrlich, 
,,So lebe hundert Herbste lang!" 

wobei er dessen Namen hinzufügt. 

„Sei fest wie Stein, wie Beil schneidig, 
„Wie Goldeshort sei unzerstreut, 
„Mein Glanz bist du, o Sohn, wahrlich, 
„So lebe hundert Herbste lang!" 

wobei er dessen Namen erwähnt. 

Sodann umarmt er ihn und spricht: „Womit Prajäpati 
die Geschöpfe umarmte, damit sie unversehrt blieben, damit 
umarme ich dich, du da" [hier nennt er wieder seinen Namen]. 

Sodann flüstert er ihm ins rechte Ohr: 

,,Ihm reiche dar, o Gabenreicher, Dränger" (vgl. Rigv. ,3,36,10), 

und ins linke: 

„0 Indra, schenke was der Güter Bestes" (Rigv. 2,21,6), 

und spricht: „Nicht breche und nicht w^anke! hundert Lebens- 
herbste lebe ! o Sohn, mit deinem Namen küsse ich dein Haupt!" 



Dein Monde, wie § i^, oben S. 35. 



Kaushitaki-Upanishad 2,11. 37 

— Hier küfst er dreimal s^in Haupt. — „Mit dem Rufe Hiü., 
wie die Kühe [ihre Kälber], rufe ich dich an!" Hierbei stöfst 
er dreimal den Ruf Hin gegen sein Haupt aus. 

12—13. 

Nun folgt der daivah parimarah, das Sterben der Gottheiten (Agni, 
Äclitya, Candramas, Vidyut, und analog Väc, Gakshus, (j'otram, Manas) 
in dem Vdyu-Präna, aus dem sie wieder auferstehen. Eine ähnliche, nur 
viel einfachere Anschauung liegt dem brahmanah parimarah, Ait. Br. 8,28, 
zugrunde. Dort gehen Vidyut, Vrishti, Candramas, Äditya, Agni in 
Vdyu ein und wieder aus ihm hervor, in der Weise, dafs der Blitz im 
Regen, dieser im Monde, dieser in der Sonne, diese im Feuer, dieses im 
Winde erlischt, worauf sodann wiederum aus dem Winde das Feuer, aus 
diesem die Sonne, aus dieser der Mond, aus diesem der Regen, aus diesem 
der Blitz hervorgehen. Das Hauptgewicht fällt dabei auf die an diese 
einfache Naturanschauung sich knüpfende Zauberformel zur Vernichtung 
der Feinde. — In unsrer Stelle tritt dieser praktische Zweck in den 
Hintergrund, indem nur die Verheü'sung am Schlüsse an ihn erinnert, 
wohingegen die Naturanschauung in eigentümlicher Weise fortentwickelt 
erscheint, zunächst, sofern neben die kosmischen Götter (Aym, Äditya, 
Candramas, Vidyut) die entsprechenden psychischen „Götter" (Väc, 
Cakshus, Qrotram, Manas) treten, welche im Präna aufgehen wie jene 
im Vdyu, — sodann, sofern mit diesem Väyu-Prdna das kosmische und 
psychische Brahman identisch oder nahezu identisch ist. Das kosmische 
Brahman, d. h. das in der Welt verwirklichte Vedawort, manifestiert 
sich in Agni, Äditya, Candramas, Vidyut und scheint mit dem Aufhören 
dieser Manifestationen zu sterben. In Wahrheit aber sterben dieselben 
(und mit ihnen das Brahman) nicht; ihren Glanz (tejas) geben sie an andre 
Erscheinungen ab, ihr Leben (prdna) aber kehrt in den Väyu zurück. 
In analoger Weise manifestiert sich das psychische Brahman, 
d. h. das im Menschen als Gebet erwachende Vedawort, in Vdc, CaJcshus, 
Crotram, Manas; auch sie (und mit ihnen das Brahman) sterben nicht, 
sondern geben ihren Glanz (tejas) an andre psychische Kräfte ab, während 
sie selbst im Präna, dem psychischen Äquivalente des Väyu, fortbestehen. 

— Der Grundgedanke ist sonach: der Vdyu-Prana als Prinzip des kos- 
mischen und psychischen Lebens, von welchem hier das Brahman noch 
abhängig ist, jedoch so, dafs es in undeutlicher Weise als identisch mit 
ihm behandelt wird. 

12. Nunmehr daher das [um den PranaJ Herumsterben 
der Götter. 

Fürwahr, dieses Brahman .entbrennt, wenn das Feuer 
flammt, und es stirbt, wenn es nicht flammt; alsdann geht 
dessen Glanz ein in die Sonne, sein Lebenshauch in den Wind; 



38 Eigveda. 

fürwahr, dieses Brahman entbrennt, wenn die Sonne scheint, 
und es stirbt, wenn sie nicht scheint; alsdann geht deren Glanz 
ein in den Mond, ihr Lebenshauch in den Wind; 

fürwahr, dieses Brahman entbrennt, wenn der Mond scheint, 
und es stirbt, wenn er nicht scheint; alsdann geht dessen 
Glanz ein in den Blitz, sein Lebenshauch in den Wind; 

fürwahr, dieses Brahman entbrennt, wenn der Blitz zuckt, 
und es stirbt, wenn er nicht zuckt: alsdann geht dessen Glanz 
ein in die Himmelsgegenden \ sein Lebenshauch in den Wind. 

Also gehen alle diese Gottheiten ein in den Wind, ersterben 
in dem Winde ; aber sie gehen darum nicht verloren, sondern 
aus ihm erheben sie sich wieder. 

Soweit in bezug auf die Götter. . 

Nun in bezug auf das Selbst. 

13. Fürwahr, dieses Brahman entbrennt, wenn man mit 
der Rede redet, und es stirbt, wenn man nicht redet; alsdann 
geht deren (lies tasyäs) Glanz ein in das Auge, ihr Lebens- 
haucli in den Lebenshauch (prcma)\ 

fürwahr, dieses Brahman entbrennt, wenn man mit dem 
Auge schaut, und es stirbt, wenn man nicht schaut; alsdann 
geht dessen Glanz ein in das Ohr, sein Lebenshauch in den 
Lebenshauch ; 

fürwahr, dieses Brahman entbrennt, wenn man mit dem 
Obre hört, und es stirbt, wenn man nicht hört; alsdann geht 
dessen Glanz ein in das Manas, sein Lebenshauch in den 
Lebenshauch; 

fürwahr, dieses Brahman entbrennt, wenn man mit dem 
Manas denkt, und es stirbt, wenn man nicht denkt; alsdann 
geht dessen Glanz ein in den Lebenshauch, sein Lebenshauch, 
in den Lebenshauch. 

Also gehen alle diese Gottheiten ein in den Lebenshauch 
(präna), ersterben in dem Lebenshauche; aber sie gehen darum 
nicht verloren, sondern aus ihm erheben sie sich wieder. 

Wahrlich, wenn auf den, der solches weifs, die beiden 
Gebirge, das südliche und das nördliche [der Vindhya und der 



* Besser mit dejoi Komm, „in den Wind", in welchem auch Ait. Br. 8,28 
der Übergang der Erscheinungen ineinander sein Ende erreicht. 



Kaiishitaki-L'panishad 2,13. 39 

Himälaya] sich zubewegten, um ihn zu verschütten, so würden 
sie ihn doch nicht verschütten können! — Aber die, welche 
ihn hassen, und die er hafsl, die alle sterben rings um ihn 
im Kreise. 



14. 

Der Raugstreit der Organe und der Sieg des Frima oder Lebensodems, 
der mit dem kosmischen Vdyu gleichgesetzt wird, tiber die übrigen, ist 
hier, wie so oft, das Thema der exoterischen, im Präna-Väyu das Prinzip 
der Dinge anschauenden Upanishadlehre. 

Nunmehr daher die Aneignung der Oberhoheit. 

Nämlich jene [vorher erwähnten] Gottheiten, da sie sich 
um den Vorrang stritten, wanderten aus diesem Leibe aus; 
da lag er ohne Odem, vertrocknet wie ein Stück Holz. 

Da ging die Rede in ihn ein; aber obgleich er mit der 
Rede redete, blieb er doch liegen. 

Da ging das Auge in ihn ein; aber obgleich er mit der 
Rede redete und mit dem Auge sah, blieb er doch liegen. 

Da ging das Ohr in ihn ein; aber obgleich er mit der 
Rede redete, mit dem Auge sah und mit dem Ohre hörte, blieb 
er doch liegen. 

Da ging das Manas in ihn ein; aber obgleich er mit der 
Rede redete, mit dem Auge sah, mit dem Ohre hörte und mit 
dem Manas dachte, blieb er doch liegen. 

Da ging der Präna in ihn ein; da stand er alsobald auf. 

Da erkannten alle jene Gottheiten die Oberhoheit des 
Präna an, und indem sie des Präna, des Erkenntnis-Selbstes 
(prajnätman), teilhaftig wurden, zogen sie mit allen jenen 
[Verzweigungen des Präna, präna, apäna^ vyäna, samä)ta, 
t(däna] aus diesem Körper aus, und indem sie in den 
Wind eingingen, gelangten sie, zum Äther geworden, in 
den Himmel. 

Und ebenso auch, wer solches weifs, die Oberhoheit des 
Präna anerkennt und, indem er des Präna, des Erkenntnis- 
Selbstes teilhaftig wird, mit allen jenen aus diesem Körper 
auszieht und in den Wind eingeht, der gelangt, zum Äther 
geworden, in den Himmel. So gelangt er dorthin, wohin jene 



40 Rigveda. 

Götter gelangten, nachdem sie dies erkannt, und sofern jene 
Götter unsterblich sind, sofern wird auch der unsterblich, der 
solches weifs. 

15. 

Neben dem Seelenwanderungsglauben, der die Wohlfahrt im 
Jenseits und im abermaligen Erdenleben von dem rituellen und moralischen 
Verhalten des einzelnen Menschen abhängig machte, bestand auch der 
Manenkultus noch weiter fort, welchem die Vorstellung zugrunde liegt, 
dafs die Werke der Nachkommen den im Jenseits weilenden Vorfahren 
zugute kommen. Daher erscheint die Zeugung eines Sohnes als eine 
Schuld (rinam), die man an die Väter abträgt; daher auch der sterbende 
Vater den Sohn feierlich als Fortsetzer seiner Werke einsetzt, worauf sich, 
ähnlich wie Brih. Up. 1,5,17 — 20, aucli der vorliegende Abschnitt bezieht. 

Nunmehr daher die Vater-Sohn-Zeremonie, oder, wie sie 
auch heifst, die Vermachung (sampraddn am). 

Wenn der Vater fühlt, dafs er sterben wird, so bescheidet 
er den Sohn zu sich, und nachdem er das Haus mit frischem 
Grase hat streuen, das Feuer bei sich anlegen und Wasser- 
krug nebst Schüssel hinzu setzen lassen, so liegt mit einem 
noch nicht gewaschenen Gewände angetan der Vater da. Der 
Sohn tritt hinzu und neigt sich vom Kopfende her über ihn, 
indem er seine Sinnesorgane mit denen des Vaters in Be- 
rührung bringt, — oder auch kaan dieser ihm, indem er ihm 
zugewandt sitzt, das Vermächtnis machen. Dieses übergibt 
er ihm dann in folgender Weise. 

Der Vater spricht: „Meine Rede möge ich in dich legen." 
Der Sohn spricht: „Deine Rede nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Meinen Odem möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Deinen Odem nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Mein Auge möge ich in dich legen," 
Der Sohn: „Dein Auge nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Mein Ohr möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Dein Ohr nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Meinen Geschmack möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Deinen Geschmack nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Meine Werke möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Deine Werke nehme ich in mich auf." 



Kaushitaki-rpanishad 2,15. 41 

Der Vater: „Meine Lust und Unlust möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Deine Lust und Unlust nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Meine Geschlechtslust, Liebeslust, Zeugungs- 
kraft möge ich in dich legen." 

Der Sohn: „Deine Geschlechtslust, Liebeslust, Zeugungs- 
kraft nehme ich in mich auf.'^ 

Der Vater: „Meinen Gang möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Deinen Gang nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Mein Manas möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Dein Manas nehme ich in mich auf." 
Der Vater: „Mein Bewufstsein möge ich in dich legen." 
Der Sohn: „Dein Bewufstsein nehme ich in mich auf." 
Sollte jedoch der Vater nur noch mit Mühe (wörtlich: aus 
der Nähe) sprechen können, so mag er zusammenfassend sagen: 
„Meine Lebenskräfte (pränän) möge ich in dich legen", und der 
Sohn soll antworten: „Deine Lebenskräfte nehme ichin mich auf." 
Dann geht er, den Vater rechts behaltend, auf den Aus- 
gang zu, und der Vater ruft ihm die Worte nach: „Möge 
Glanz, Brahmanenwürde und Ruhm dir einwohnen!" worauf 
der Sohn über die linke Schulter nach ihm zurückblickt und, 
indem er durch Vorhalten der Hand oder mit dem Ende, des 
Gewandes [sein Gesicht] bedeckt hält, die Worte spricht : 
„Mögest du himmlische Welten und Freuden erlangen!" 

Sollte der Vater wieder gesund werden, so mufs er unter 
der Herrschaft des Sohnes wohnen, oder auch er mag als 
Pilger (parivräjaha) umherziehen. Stirbt er hingegen, so nehmen 
in der erwähnten Weise [die Lebenskräfte des Vaters] von dem 
Sohne Besitz, so wie es sich gehört, — so wie es sieh gehört. 



Dritter Adhyäya. 

Nach den mehr exoterischen und vorbereitenden Betrachtungen des 
Atman als personifizierten Gottes und als Präna im ersten und zweiten 
Adhyäya folgt nun im dritten Adhyäya als der eigentliche Kern der Upani- 
shad die philosophische Lehre vom Atman. Nur die Einkleidung 
ist mythisch, sofern der Gott Indra (der auch sonst als Personifikation des 
Atman erscheint, Ait. Ar. 2,2. Ait. Up. 1,3,14. Kaush. 2,6) die Erkenntnis 
seiner als des Atman dem Pratarduna mitteilt, nachdem dieser der Ver- 
suchuug, selbst zu wählen und dadurch schlechter zu wählen (wie Naciketas 
in Katli. T^p. 1 andern Versuchungen), glücklich widerstanden hat. — Es 



42 Rigveda. 

folgt sodann eine auf im wesentlichen richtige psychologische Anschauungen 
gegründete, wohlgeordnete und vortrefflich durchgeführte Betrachtung 
über die Abhängigkeit der Sinnesob j ekte von den Sinnes- 
organen und dieser wiederum von dem Prä na (Lebenshauch) 
oder Prajnätman (Bewufstsein- Selbst), d. h. dem Prinzip des unbe- 
wufsten und des bewufsten Lebens, welche beide hier, weil sie „zusammen 
in dem Leibe wohnen und zusammen aus ihm herausziehen", für identisch 
erklärt w^erden und es auch im tiefsten Grunde sind, wiewohl nur ihrer 
Wurzel nach, aus der sie als zwei verschiedenartige Stämme hervorgehen 
(siehe meine Elemente der Metaphysik, Tl. II, Kap. 4 : „Der bewufste und 
der unbewufste Wille"). Das Resultat dieser nachgewiesenen Abhängigkeit 
aller Sinnesobjekte und Sinnesorgane vom Bewufstsein-Selbste ist die Er- 
mahnung, dafs der nach der erlösenden Erkenntnis Trachtende nicht die 
Objekte, auch nicht die subjektiven psychischen Kräfte, sondern allein 
das Subjekt des Erkennens und Handelns zu suchen hat, welches in herr- 
licher Schilderung als der höchste Gott und zugleich als der Ätman in 
uns gefeiert wird. 

Zur leichtern Übersicht mag hier noch eine Disposition des ganzen 
Abschnittes folgen. 

Einleitung (§1). 

A. Der Prajnätman und die Sinnesorgane. 

1. Die Organe laufen in einer Einheit zusammen (ekahhmjam (facchanti), 
welche, als die Gesamtheit der Organe, in jedem einzelnen derselben 
wirksam ist (§ 2). 

2. Diese Einheit liegt nicht aufserhalb der Organe oder Pränäh, sondern 
in demjenigen unter ihnen, welches über alle andern den Vorrang 
(nihcreyasayn) hat, d. h. in dem Präna oder Vrajhätman. Sein 
Vorrang aber beruht auf folgenden Gründen: 

a. Entbehrlichkeit der andern Organe; 

b. Unentbehrlichkeit des Präna; 

c. Sein Fortbestehen im Tiefschlafe und 

d. im Tode (§ 3). 

B. Der Prajnätman und die Sinnesobjekte. 

1. Die Sinnesobjekte werden als die Organe (d. h. mittels derselben) in 
den Prajnätman hineingeschüttet (abhivisrijyante), so dafs er durch 
die Organe die Objekte erlangt (§ 4). 

2. Aus dem Prajnätman werden die Organe herausgezogen (udüJham), 
aus ihnen wiederum die betreffenden Objekte nach aufsen projiziert 
(parastät iwativthita, § 5), daher die Prajiiä durch die Organe die 
Objekte erlangt (§ 6). 

3. Unmöglichkeit, ohne die Prajnä und durch die Organe allein die 
Objekte zu erkennen (§ 7). 

C. Das Subjekt des Erkennens. 

1. Nicht die Objekte, sondern das Subjekt soll man suchen zu erkennen. 

2. Keine Objekte (bhütamäträh) ohne subjektive Organe (prajnämäträli), 
keine subjektiven Organe ohne Objekte. 



Kausliitaki-Upanisliad. 43 

3. Beide laufen im Subjekte zusammen wie die Radkreisteile und Felgen 
in der Radnabe. 

4. Das Subjekt ist der ewige, selige Gott, der allmächtig zum Guten 
und Bösen, zum Heil und Verderben prädestiniert. 

5. Und dieser Herr aller Welten ist meine Seele, mein Ätman (§ 8). 

1 . Es begab sich, dafs Pratardana, der Sohn des Divodäsa, 
zu der lieben Wohnung des Indra gelangte, durch Kampf und 
durch Mannhaftigkeit. 

Zu ihm sprach Indra: „Pratardana, wähle dir einen 
Wunsch!" — 

Und Pratardana sprach: „Wähle du selbst für mich was 
du für den Menschen als das Heilsamste erachtest!" — 

Aber Indra sprach: „Der Höhere wählt doch nicht für 
den Niedern! Wähle du nur selbst; denn du bist doch niederer 
als ich." Also sprach Indra. ^ 

Aber Pratardana ^ liefs sich nicht abbringen von der Wahr- 
heit; denn die Wahrheit ist Indra. 

Da sprach Indra zu ihm: 

„So erkenne mich! Denn dieses erachte ich für den 
Menschen als das Heilsamste, dafs er niich erkenne. Denn 
obgleich ich den dreiköpfigen Sohn des Tvashtar erschlagen 
habe und die ArmmmJcJia's [die «Wundmäuligen«, entstellt aus 
ÄrurmagJiän, die «Knauserigen», Ait. Br. 7,28] und die Streber 
[oder Büfser, yatin] den wilden Hunden vorgeworfen habe, 
obgleich ich, viele Verträge brechend, im Himmel die PraJilädi's 
(die Polterer), im Lufträume die Pauhma's (etwa: Dickwänste), 
auf der Erde die KälaMnja's (Schwarzköpfe) durchbohrt habe 
(atrinam=^ atri}iad(mi'('), so wurde mir dafür auch nicht ein 
Haar (loma) gekrümmt ((onh/ata), — und so auch, wer mich kennt, 



^ Irgend ein Abschreiber, der die Worte satyiui u(i iyäya verstand als 
„er erfüllte sein Versprechen", scheint p. 75,1 die beiden Namen vertauscht 
zu haben, was dann weiter die Korrektur von ma' iti in vni üi zur Folge 
hatte. — Will man hingegen am überlieferten 'l'exte festhalten, so mul's man 
avara beide Male in ganz verschiedenem Sinne nehmen und übersetzen: 
„Aber Indra sprach: «Der Höhere wählt doch nicht für den Kiedeni 
(avarasmai) \ Wähle du nur selbst!» — «Dann wird mir also kein Geschenk 
(avaro) zuteil», so sprach Pratardana. — Aber Indra ging nicht ab von der 
Wahrheit (von dem Halten seines Versprechens); denn die Wahrheit ist Indra." 



44 Rigveda. 

dem wird fürwahr durch kein Werk seine Welt [sein Platz 
im Himmel] geschmälert (loho miyate), nicht durch Diebstahl^ 
nicht durch Tötung der Leibesfrucht, nicht durch Muttermord, 
nicht durch Vatermord \ und hat er auch Böses vollbracht 
(lies cahrusho), so entflieht doch nicht die dunkle Farbe von 
seinem Angesicht [keine Furcht macht ihn erblassen]." 

2. Und er (Indra) sprach: 

„Ich bin der Lebenshauch (präna); als das Bewufst- 
sein-Selbst (prajnätman) , als Leben, als Unsterbliches ver- 
ehre mich. Der Prana ist Leben, und das Leben ist Präna. 
Denn solange in diesem Leibe der Präna weilt, so lange weilt 
auch das Leben; denn durch den Präna erlangt man in dieser 
Welt das Nichttotsein, und durch das Bewufstsein (prajnä) 
die wahre Erkenntnis. Wer mich als Leben, als Unsterbliches 
verehrt, der gelangt in dieser Welt zur vollen Lebensdauer, 
und er erlangt Unsterblichkeit, Unvergänglichkeit in der 
himmlischen Welt." 

[Pratardana sprach] : „Einige lehren, dafs die Lebenskräfte 
in eine Einheit zusammenlaufen (ehibhüyam gacchanti); denii 
niemand kann doch zugleich miteinander durch die Rede den 
Namen, durch das Auge die Gestalt, durch das Ohr den Ton 
und durch das Manas den Gedanken zum Bewufstsein bringen; 
sondern indem vielmehr die Lebenskräfte in eine Einheit zu- 
sammenlaufen, so bringen sie nacheinander alles dieses zum 
Bewufstsein; und wenn die Rede redet, so reden alle Lebens- 
kräfte ihr nach [d. h. mit ihr], und wenn das Auge sieht, so 
sehen alle Lebenskräfte ihm nach, und wenn das Ohr hört, 
so hören alle Lebenskräfte ihm nach, und wenn das Manas 
denkt, so denken alle Lebenskräfte ihm nach, und wenn der 
Odem atmet, so atmen alle Lebenskräfte ihm nach." 



^ Wer die Erkenntnis des Atman und seiner Einheit mit ihm erlangt 
und dadurch der Illusion der individuellen Existenz enthoben ist, dessen 
gute und böse Werke werden zunichte; sie sind nicht mehr seine Werke, 
eben weil er nicht mehr Individuum ist. (In der Sprechweise des Christen- 
tums: wer den Glauben hat, dem werden seine Sünden vergeben.) — Wie 
wahr, und doch wie gefährlich, wenn sie nur halb verstanden wird, ist 
diese Lehre! 



Kaushitaki-Upanishad 3,2. 45 

„AllerdiDgs ist es so", sprach Indra. 
„Aber doch", fuhr er fort, „besteht unter den Lebens- 
kräften eine Rangordnung. 3. NämHch, 

man lebt auch ohne Rede, denn wir sehen Stumme, 
man lebt auch ohne Gesicht, denn wir sehen Bhnde, 
man lebt auch ohne Gehör, denn wir sehen Taube, 
man lebt auch ohne Manas, denn wir sehen Narren, 
man lebt auch mit abgeschnittenen Armen, 
man lebt auch mit abgeschnittenenBeinen,denn also sehen wir es, 
aber der Präna ist es, der Prajnätman, welcher diesen Leib 
umspannt und aufrichtet (ut-tMpayati) , darum soll man ihn 
als das Vkthcmi (vgl. Ait. Ar. 2,1, oben S. 10) verehren. 

Dieses ist die Durchdringung aller [Lebenskräfte] im Präna. 
Was aber der Präna ist, das ist die Prajnä (das Bewufst- 
sein), und was die Prajnä ist, das ist der Präna, 

Und dieses ist seine Anschauung, dieses seine Erkenntnis: 
wenn ein Mensch so eingeschlafen ist, dafs er kein Traumbild 
schaut, dann ist er eben in diesem Präna zur Einheit geworden; 
dann geht in ihn 

die Rede mit allen Namen ein, 

das Auge mit allen Gestalten ein, 

das Ohr mit allen Tönen ein, 

das Manas mit allen Gedanken ein. 
Und wenn einer erwacht, dann geschieht es, gleichwie aus einem 
flammenden Feuer nach allen Seiten die Funken auseinander- 
stieben, dafs also aus diesem Atman alle Lebenskräfte, je nach 
ihrem Standorte, heraustreten, aus denLebenskräften [Rede, Auge, 
Ohr, Manas] die Götter [Agni, Stirya, Digah, CandramähJ, aus 
den Göttern die Welten [Namen, Gestalten, Töne, Gedanken). 
Das ist der Präna, der Prajnätman, welcher diesen Leib 
umspannt und aufrichtet, darum soll man ihn als das Vlihatn 
verehren. 

Dieses ist die Duiclidringung aller | Lebenskräfte] im Präna. 
Was aber der Präna ist, das ist die Prajnä (das Bewufst- 
sein), und was die Prajnä ist, das ist der Präna. 

Und dieses ist sein Beweis, dieses seine Erkenn tnis: wenn 
der Mensch, leidend und im Begrifl^e zu sterben, von Schwäche 



46 Rigveda. 

überkommen, in Bewufstlosigkeit verfällt, und die Leute sagen, 
sein Geist ist entflohen, er hört nicht, sieht nicht, redet nicht, 
denkt nicht, — dann ist er eben in diesem Präna zur Einheit 
geworden; dann geht in ihn 

die Rede mit allen Namen ein, 

das Auge mit allen Gestalten ein, 

das Ohr mit allen Tönen ein, 

das Manas mit allen Gedanken ein, 
und wenn er aus diesem Leibe auszieht, so zieht er mit ihnen 
allen aus.^ 

4. Als Rede werden in ihn alle Namen hineingeschüttet 
(abhivisrijyantc , viel besser als ahhivisrijate=parityajaUy wie 
der Komm, liest), durch die Rede erlangt er alle Namen, 

als Odem werden in ihn alle Gerüche hineingeschüttet, 
durch den Odem erlangt er alle Gerüche, 

als Auge werden in ihn alle Gestalten hineingeschüttet, 
durch das Auge erlangt er alle Gestalten, 

als Ohr werden in ihn alle Töne hineingeschüttet, durch 
das Ohr erlangt er alle Töne, 

als Manas werden in ihn alle Gedanken hineingeschüttet, 
durch das Manas erlangt er alle Gedanken; 

dieses ist die Durchdringung aller im Präna. 

Was aber der Fräna ist, das ist die Prajfiä, und was die 
Frajhä ist, das ist der Fräna; denn beide w^ohnen vereint im 
Körper und ziehen vereint aus ihm aus. 

Nun wollen wir auseinandersetzen, wie auch alle Wesen 
mit dieser PrayAa (dem Bewufstsein) eine Einheit bilden: 



^ Der Hauptzweck dieser Betrachtung über Tiefschlaf und Ohnmacht 
ist der, die Identität des Fräna (des Lebenshauches) und der Prajnd (des 
Bewufstseins) zu beweisen. In Tief schlaf und Ohnmacht besteht der Präna 
fort, während die Prajnä erloschen zu sein scheint. In Wahrheit aber ist 
sie nicht erloschen, sondern nur mit dem Präna eins geworden, aus dem sie 
beim Erwachen wieder hervorgeht. Somit ist die Prajnä nur vorübergehend, 
im Wachen, vom Präna verschieden, und bildet im übrigen mit diesem eine 
Einheit. — Mit der Prajnä tauchen aber auch die Sinnesorgane, mit diesen 
die Sinnesobjekte im Tiefschlafe in den Präna ein; somit gehen auch sie 
im Präna zur Einheit zusammen, wie das nun Folgende näher ausführt. 



Kaushitaki-Upanishad 3,5. 47 

5. Die Rede ist als ein Teil von ihm (dem Bewufstsein) 
aus ihm herausgezogen (lies udülham) ; von dieser ist der Name 
das nach aufsen versetzte Wesenselement; 

der Odem ist als ein Teil von ihm aus ihm herausgezogen ; 
von diesem ist der Geruch das nach aufsen versetzte Wesens- 
element; 

das Auge ist als ein Teil von ihm aus ihm herausgezogen; 
von diesem ist die Gestalt das nach aufsen versetzte Wesens- 
element; 

das Ohr ist als ein Teil von ihm aus ihm herausgezogen; 
von diesem ist der Ton das nach aufsen versetzte Wesens- 
element ; 

die Zunge ist als ein Teil von ihm aus ihm herausgezogen; 
von dieser ist der Nahrungssaft das nach aufsen versetzte 
Wesenselement: 

,die Hände sind als ein Teil von ihm aus ihm heraus- 
gezogen; von diesen ist das Werk das nach aufsen versetzte 
Wesenselement ; 

der Leib ist als ein Teil von ihm aus ihm herausgezogen; 
von diesem ist Lust und Unlust [Erregendes] das nach aufsen 
versetzte Wesenselement; 

das Zeugungsglied ist als ein Teil von ihm aus ihm heraus- 
gezogen; von diesem ist Geschlechtslust, Liebeslust und 
Zeugungskraft [nämlich das sie Erregende] das nach aufsen 
versetzte W^esenselement ; 

die Füfse sind als ein Teil von ihm aus ihm herausgezogen; 
von diesen sind die Gehbewegungen das nach aufsen versetzte 
Wesenselement; 

das Manas ist als ein Teil von ihm aus ihm herausgezogen ; 
von diesem sind Gedanken und Begierden [das sie Erregende] 
das nach aufsen versetzte Wesenselement. 

6. Durch das Bewufstsein (prajnä) die Rede besteigend, 
gelangt man durch die Rede zu allen Namen i; 



* Der Kommentator (^ankaränanda bemerkt hierzu: „Der Sinn ist folgen- 
der: Nicht ist oline Bewufstsein (prajnä) das betreffende Organ (indnyam)^ 
und nicht ist ohne das betreffende Organ des betreffenden Objektes (rishaya) 
Erlangung. Folglich, da, wenn etwas ohne ein andres nicht existiert oder 



48 Iligveda, 

durch das Bewufstsein den Odem besteigend, gelangt man 
durch den Odem zu allen Gerüchen; 

durch das Bewufstsein das Auge besteigend, gelangt man 
durch das Auge zu allen Gestalten; 

durch das Bewulstsein das Ohr besteigend, gelangt man 
durch das Ohr zu allen Tönen; 

durch das Bewufstsein die Zunge besteigend, gelangt man 
durch die Zunge zu allen Nahrungssäften; 

durch das Bewufstsein die Hände besteigend, gelangt man 
durch die Hände zu allen Werken; 

durch das Bewufstsein den Leib besteigend, gelangt man 
durch den Leib zu Lust und Schmerz [dem sie Erregenden]; 

durch das Bewufstsein das Zeugungsglied besteigend, ge- 
langt man durch das Zeugungsglied zu Geschlechtslust, Liebes- 
lust und Zeugungskraft [dem sie Erregenden]; 

durch das Bewufstsein die Füfse besteigend, gelangt man 
durch die Füfse zu allen Gehbewegungen; 

durch das Bewufstsein das Manas besteigend, gelangt man 
durch das Manas zu allen Gedanken [und Begierden erregenden 
Objekten]. 

7. Denn nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, die 
Rede irgend einen Namen zum Bewufstsein zu bringen; denn 
man sagt: mein Geist War anderswo, darum bin ich mir jenes 
Namens nicht bewufst geworden; 

und nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, der Odem 
irgend einen Geruch zum Bewufstsein zu bringen; denn man 
sagt: mein Geist war anderswo, darum bin ich mir jenes Ge- 
ruches nicht bewufst geworden; 

und nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, das Auge 
irgend eine Gestalt zum Bewufstsein zu bringen; denn man 



doch nicht perzipiert wird, es mit ihm wesenseins ist, — wie das Gewebe, 
weil es ohne die Fäden nicht perzipiert wird, wesenseins mit den Fäden 
ist, — oder wie das Silber, weil es ohne den Perlmutterglanz nicht per- 
zipiert wird, wesenseins mit dem Perlmutterglanze ist, — so ist auch das 
Objekt, da es ohne das betreffende Organ nicht existiert, d. h. nicht per- 
zipiert wird, wesenseins mit dem betreffenden Organe, und das betreffende 
Organ, da es ohne das Bewufstsein nicht perzipiert wird, wesenseins mit 
dem Bewufstsein.'' 



Ivaushitaki-Upanishad 3,7. 49 

sagt: mein Geist war anderswo, darum bin ich mir jener Ge- 
stalt nicht bewufst geworden; 

und nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, das Ohr 
irgend einen Ton zum Bewufstsein zu bringen; denn man 
sagt : mein Geist war anderswo, darum bin ich mir jenes Tones 
nicht bewufst geworden; 

und nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, die Zunge 
irgend einen Nahrungssaft zum Bewufstsein zu bringen ; denn 
man sagt: mein Geist war anderswo, darum bin ich mir jenes 
Nahrungssaftes nicht bewufst geworden; 

und nicht vermögen, vom Bewufstsein verlassen, die Hände 
irgend ein Werk zum Bewufstsein zu bringen; denn man sagt 
(nicht ähaiiis etc. zu lesen): mein Geist war anderswo, darum 
bin ich mir jenes Werkes nicht bewufst geworden; 

und nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, der Leib 
irgend eine Lust oder Unlust zum Bewufstsein zu bringen; 
denn- man sagt: mein Geist war anderswo, darum bin ich mir 
jener Lust und Unlust nicht bewufst geworden; 

und nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, das Zeugungs- 
glied irgend eine Geschlechtslust, Liebeslust und Zeugungs- 
kraft zum Bewufstsein zu bringen; denn man sagt: mein Geist 
war anderswo, darum bin ich mir jener Geschlechtslust, Liebes- 
lust und Zeugungskraft nicht bewufst geworden; 

und nicht vermögen, vom Bewufstsein verlassen, die Füfse 
irgendwelche Gehbewegungen zum Bewufstsein zu bringen; 
denn man sagt : mein Geist war anderswo, darum bin ich mir 
jener GehbcAvegungen nicht bewufst geworden; 

und nicht vermag, vom Bewufstsein verlassen, irgend ein 
Gedanke zustande zu kommen, oder irgend ein Erkenntnis- 
objekt zum Bewufstsein zu kommen. 

8. Nicht nach der Rede soll man fragen, sondern den 
erkennen, der da redet \ 

nicht nach dem Geruch soll man fragen, sondern den er- 
kennen, der da riecht, 



* In summa: Nicht nach der empirischen Erkenntnis der Vielheit (nach 
Avidyä), sondern nach der metaphysischen Erkenntnis der Einheit (Vidyä) 
soll man trachten. 

Deushkn, Upanishad's, 4 



50 Rigveda. 

nicht nach der Gestalt soll man fragen, sondern den er- 
kennen, der da sieht, 

nicht nach dem Tone soll man fragen, sondern den er- 
kennen, der da hört, 

nicht nach dem Nahrungssafte soll man fragen, sondern 
den erkennen, der den Nahrungssaft schmeckt, 

nicht nach dem Werke soll man fragen, sondern den 
erkennen, der da wirkt, 

nicht nach Lust und Unlust [Erregendem] soll man fragen, 
sondern den erkennen, der Lust und Unlust fühlt, 

nicht nach Geschlechtslust, Lieheslust und Zeugungskraft 
soll man fragen, sondern den erkennen, der die Geschlechts- 
lust, Lieheslust und Zeugungskraft empfindet, 

nicht nach den Gehhewegungen soll man fragen, sondern 
den erkennen, der da geht, 

nicht nach dem Manas soll man fragen, sondern den er- 
kennen, der da denkt. 

Denn alle diese zehn Wesenselemente sind ahhängig vom 
Bewufstsein, und die zehn Bewufstseinselemente sind abhängig 
von den Wesen; denn wenn die Wesenselemente nicht wären, 
so würden auch die Bewufstseinselemente nicht sein, und 
wenn die Bewufstseinselemente nicht wären, so würden auch 
die Wesenselemente nicht sein, denn nicht kommt durch die 
einen ohne die andern irgend eine Erscheinung (rüpam) zu- 
stande. 

Noch auch ist dieses eine Vielheit: sondern gleich- 
wie der Kranz des Rades an den Speichen befestigt ist, und 
die Speichen an der Nabe befestigt sind, also sind auch jene 
Wesenselemente an den Bewufstseinselementen befestigt, und 
die Bewufstseinselemente an dem Präna befestigt, denn dieser 
Prdna ist eben das Bewufstsein-Selbst (prajndtman), ist Wonne, 
ist nicht alternd, ist unsterblich ! 

Er wird nicht höher durch gute Werke und wird nicht 
geringer durch böse Werke, 

sondern er ist es, der das gute Werk den tun macht, 
welchen er aus diesen Welten emporführen will, und er ist 
es, der das böse Werk den tun macht, welchen er abwärts 
führen will. 



Kaushitaki-Upanishad 3,8. 51 

Er ist der Hüter der Welt, er ist der Gebieter der Welt, 
er ist der Weltenherr, 

und dieser ist meine Seele (ätman), das soll man wissen, 
— dieser ist meine Seele, das soll man wissen!" 



Vierter Adhyäya. 

Dieser Abschnitt läfst sich als ein erweiternder Nachtrag des vorher- 
gehenden betrachten*, sofern die Gedanken vom Eingehen der Lebeus- 
organe in den Präna oder Prajüätman im Tiefschlafe und Wiederhervor- 
gehen aus ihm, von seiner Durchdringung des ganzen Leibes und von 
seiner Oberhoheit über die Lebensorgane, welche dort Indra dem Pratar- 
dana mitteilte, hier in Form einer Belehrung erscheinen, welche Ajdtagatru, 
der König von Kä§i (Benares) dem Brahmanen BdldJci Gärgya (d. h. dem 
8ohne des Baläka aus der Familie Garga) erteilt, nachdem dieser sich 
erboten hatte, das Brahman zu erklären und dieses in einer Reihe von 
Definitionen versuchte, welche von dem König als unzulänglich zurück- 
gewiesen wurden ; worauf der Brahmane , seines Nichtwissens überführt, 
den König um Belehrung bittet, die dieser an dem Beispiele eines vom 
Tiefschlafe Erwachenden entwickelt. — Dieselbe Erzählung findet sich in 
kürzerer Form und zumeist mit denselben [Redewendungen wieder Brih. 
Up. 2,1, wo Gärgya nur zwölf Definitionen aufstellt, welche mit einer Aus- 
lassung (dikshu) und fünf neu hinzukommenden (stanayitnau, praUgrut- 
kdydm, svapnayd, daJcshine und savye akshini) in Kaush. Up. zu sechzehn 
werden. Auch in der Reihenfolge und den Gegenerklärungen des Ajäta^atru 
finden sich mehrfache Differenzen zwischen beiden Rezensionen vor. Die- 
selben scheinen nicht voneinander, sondern von einer als beiderseitige 
Quelle dienenden Erzählung abhängig zu sein, welche mündlich umlief 
und von den Redaktoren der beiden Upanishad's in Anpassung an An- 
schauung und Darstellungsweise ihrer Schule schriftlich fixiert wurde. 
Ganz passend als Rahmen für die von Ajätagatru zu erteilende Belehrung 
ist die Erzählung in keiner von beiden Rezensionen. Denn nach der Er- 
zählung würde man eine Auseinandersetzung über das Verhältnis des 
Brahman (Präna, Prajhätman) zu den zwölf oder sechzehn 
Purusha's erwarten, während in der folgenden Belehrung diese Frage in 
Brih. Up. gar nicht berührt, in Kaush. Up. durch die kurze Bemerkung, 
dal's diese Purusha's nur karman (erschaffen) seien, und dai's man nach 
ihrem kartar (Schöpfer) zu suchen habe, abgefertigt wird, worauf dann 
Ajäta^atru in seiner am Tiefschlafenden exemplifizierten Auseinandersetzung 
nur das Verhältnis des Brahman (Präna, Prajüätman) zu den 



* Die Meinung des Scholiasten, dai's hier eine Steigerung von dem 
exoterischen Frdna zu dem esoterischen Caitanya beabsichtigt sei (prdndt 
8ushuptdvasthäd apagatacaitamjdt param cetanam dnanda-dtmanam vivakshur)y 
hat in dem Texte der Upanishad keinen Halt. 

4* 



52 Rigveda. 

Lebensorganen (präna, väc, caJcshuh, rroiram, manas) erörtert. Die 
Lehre von dem Eingehen dieser Organe in den Präna im Tiefschlafe und 
dem Wiederhervorgehen aus ihm beim Erwachen ist beiden Rezensionen 
gemeinsam. Hieran schliefst sich, nur in Kaush. Up., eine Darlegung von 
der Durchdringung des Leibes durch den Präna, welche schon durch die 
sarväpti, Kaush. 3,3 — 4, oben S. 45 — 4G, vorbereitet war, in der Aus- 
führung jedoch mit Brih. Up. 1,4,7 parallel ist. Zum Schlüsse wird das 
Verhältnis des Präna zu den Organen, wie Kaush. 3,8 durch den Vergleich 
mit Radnabe und Speichen, so hier durch den zwischen dem Prinzipal und 
seinen Leuten, erläutert. Ein Hinweis auf den Wert der hier erteilten 
Belehrung, durch welche erst auch Indra seine Übermacht über die Dämonen 
erlangt habe, beschliefst den Abschnitt, als dessen Grundgedanken man, 
so wie er vorliegt, die Superiorität des Präna-Brahman über die 
Kräfte und Erscheinungen der Natur (die Pumsha^s des Gärgya) 
und über die psychischen Organe im Menschen bezeichnen kann. 

1. Nun war einstmals Gärgya Bäläld als Vedagelehrter 
berühmt; er wohnte bei den Uginara's, bei den Satvan's und 
Matsya's, bei den Kuru's und Pancäla's, bei den Kägi's und 
Videha's. 

Der kam einmal zu uijätaratni, dem Könige von Kägi, und 
sprach: „Möge ich dir das Brahman lehren!" Zu ihm sprach 
Ajätagatru: „Tausend Kühe gebe ich dafür; wenn man so 
spricht, kommen ja die Leute mit dem Rufe: «ein Janaka, 
ein Janaka ! » [ein wegen seiner Freigebigkeit sprichwörtlich 
gewordener König von Videha] gelaufen.^' 

2. [Der Erzähler vergegenwärtigt sich, ehe er fortfährt, 
die Hauptpunkte des nun folgenden Gespräches:] 

in der Sonne — grofs 
im Monde — Nahrung 
im Blitze — Wahrheit 
im Donner — Schall 
im Winde — Indra Vaikuntha 
im Äther — erfüllt 
im Feuer — Überwältiger 
im Wasser — Glanz, 
soviel in bezug auf die Gottheiten. Nun in bezug auf das Selbst: 
im Spiegel — Ebenbild 
im Schatten — Gefährte 
im Echo — Leben 
im Tone — Tod 



Kaushitaki-Upauishad 4,2. 53 

im Traume — Yama 

im Leibe — Prajäpati 

im rechten Auge — der Rede [Selbst] 

im linken Auge — der Wahrheit [Selbst]. 

3. Bäläki sprach: „Der Geist, der in der Sonne ist, den 
verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen (samvädayisMids, 
oder Text B: samavädayishthäs «dürftest du meine Zustimmung, 
samaväda, nicht erlangen»), als Grofses, als Hellgekleideten, als 
Obersten, als Haupt aller Wesen verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird zum Obersten, zum 
Haupte aller Wesen. ^ 

4. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Monde ist, den 
verehre ich.'' 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als König Soma, 
als Selbst der Nahrung^ verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird zum Selbste der Nahrung. 
• 5. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Blitze ist, den 
verehre ich.*' 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Selbst der 
Wahrheit [die wie der Blitz das Dunkel des Nichtwissens 
erhellt] verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird zum Selbste der Wahrheit . 

6. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Donner ist, den 
verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru : „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Selbst des 
Schalles verehre ich den." 



* Biese Worte gehören, wie die Stellung des iti beweist, nicht dem 
Könige, wie Cowell und M. Müller annehmen, sondern dem Erzähler. 

'■* Die Worte „als König Soma" wurden aus Text B aufgenommen, da 
sie, wegen ihrer Wiederkehr in § 19, nicht entbehrt werden können. — Der 
Mond ist annasya dtmä, Selbst der Nahrung, sofern er, vermöge seines Zu- 
nehmens durch Aufzehren von Seelen und seines Abnehmens durch Auf- 
gezehrtwerden infolge ihres Herabsteigens, das Prototyp dessen, was il'st und 
gegessen wird, ist. 



54 lligveda. 

Wer diesen also verehrt, der wird zum Selbste des Schalles. 

7. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Winde ist, den 
verehre ich." 

Da sprach Ajäta9atru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Indra Vaikuntha, 
als unbesiegliches Heer verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird siegreich, unbesieglich, 
die Widersacher überwindend. 

8. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Äther (Räume) 
ist, den verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als das erfüllte, 
unbewegte Brahman verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird erfüllt mit Nachkommen, 
Vieh, Ruhm, Brahmanenwürde und Himmelswelt, und kommt 
zu vollem Leben. 

9. Bäläki sprach: ,,Der Geist, der in dem Feuer ist, den 
verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: ,, Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Überwältiger 
verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird zu einem Lberwältiger 
unter den andern. 

10. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Wasser ist, 
den verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Selbst des 
Glanzes verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird zum Selbste des Glanzes. 

Soviel in bezug auf die Gottheiten. — Nun in bezug auf 
das Selbst. 

11. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Spiegel ist, 
den verehre ich." 

Da sprach Ajäta^atru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Ebenbild ver- 
ehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, dem wird sein Ebenbild in seiner 
Nachkommenschaft erstehen, nicht was ihm unähnlich wäre. 



Kaushitaki-üpanishad 4,12. 55 

12. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Schatten ist, 
den verehre ich." 

Da sprach Ajäta^atru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als unzertrenn- 
lichen Gefährten verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der findet Gefährten (lies dvitiyän), 
denn Gefährten sind ihm beschieden. 

13. Bäläki sprach : „Der Geist, der in dem Echo ist, den 
verehre ich." 

-Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Leben ^ (asu) 
verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der verfällt nicht vor der Zeit 
der Bewufstlosigkeit. 

14. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Tone^ ist, den 
verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Tod verehre 
ich den." 

Wer diesen also verehrt, der scheidet nicht vor der Zeit 
dahin. 

15. Bäläki sprach: „Der Geist der, so eingeschlafen, im 
Traume wandelt, den verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als König Yama^ 
verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, dem fügt sich (yamyate) alles 
hier zum besten. 

16. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem Leibe ist, den 
verehre ich." 



* Das (bewufste) Leben besteht darin, dafs die Eindrücke der Dinge 
in uns, wie die Töne im Echo, einen Widerhall finden. 

^ Der Ton, ^abda, könnte hier die Nachrede sein, yah Qahdah purusham 
anveli, wie Text B, freilich in verändertem Zusammenhange, hat. 

* Wie der Tiefschlaf ein Weilen bei Brahman ist, so scheint der Traum- 
schlaf hier als ein vorübergehendes Weilen bei Yama, dem Todesgotte, auf- 
gefalst zu werden. Im Gegensatz zum Tiefschlafe heilsen Brih. Up. 4,3,7 
die Erscheinungen des Wachens und des -Traumes mrityo rüpd7ii „Gestalten 
des Todes". 



56 lligveda. 

Da sprach Ajäta§atru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als Prajäpati^ ver- 
ehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird fortgepflanzt (prajä- 
jjafe) durch Nachkommen, Vieh, Ruhm, Brahmanenwürde und 
Himmels weit und kommt zu vollem Leben. 

17. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem rechten Auge 
ist, den verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als der Rede Selbst, 
des Feuers Selbst, des Lichtes Selbst^ verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird zu dieser aller Selbst. 

18. Bäläki sprach: „Der Geist, der in dem linken Auge 
ist, den verehre ich." 

Da sprach Ajätagatru: „Wegen dessen hättest du mich 
nicht zur Unterredung herausfordern sollen; als der Wahrheit 
Selbst, des Blitzes Selbst, des Glanzes Selbst verehre ich den." 

Wer diesen also verehrt, der wird zu dieser aller Selbst. 

19. Da schwieg Bäläki stille. Zu ihm sprach Ajätagatru : 
„Ist das alles, Bäläki?" — „Das ist alles", erwiderte Bäläki. 
Da sprach Ajätagatru zu ihm: „Nun, dann dürftest du mich 
wohl ohne Grund zur Unterredung herausgefordert haben, als 
du dich anbotest, mir das Brahman zu erklären! Denn, o 
Bäläki, er, der der Schöpfer aller jener Geister ist, er, dessen 
Werk diese Welt ist, der fürwahr ist es, den man kennen mufs I" 

Da nahm Bäläki das Brennholz [das Zeichen der Schüler- 
schaft] in die Hand, trat zum Könige und sprach: „Nimm 
mich als Schüler an!" 

Und Ajätagatru sprach zu ihm: „Das geht doch, so meine 
ich, gegen den Strich, dafs ein Kshätriya einen Brahmanen als 
Schüler annimmt ! — Aber komm! ich will dich darüber belehren."- 



* Prajäpati als Prinzip der Leiblichkeit. Vgl. Väj. Samh. 31,19 
(ef. Atharvav. 10,8,13): 

„Prajäpati wirket im Mutterleibe, 
„Der Ungeborne vielfach wird geboren." 
^ Das Auge als Symbol des physischen wie des geistigen Lichtes ist 
Terständlich ; ebenso, dafs dem rechten Auge das Ursprünglichere (Rede, 
Feuer, Licht), dem linken das davon Abgeleitete (Wahrheit, Blitz, Glanz) 
zugeteilt wird. 



Kausliitaki-Upanishad 4,l!>. 57 

Mit diesen Worten fafste er ihn an der Hand und ging 
hinaus mit ihm. Da kamen sie zu einem Menschen, der schlief. 
Und Ajäta^atru redete ihn an: „0 Grofser! o Ilellgekleideter! 
o König Soma!" Er aber bHeb hegen. Da trieb er ihn mit 
seinem Stocke auf, da erst stand er auf.^ 

Da sprach Ajätagatru zu ihm [Bäläki]: „() Baläki, wo 
weilte soeben dieser Mann? wo hat sich dies begeben? und 
woher ist er so gekommen?" 

Aber Bälaki wufste es nicht. 

Und Ajätagatru sprach zu ihm : „0 Bäläki, wo dieser Mann 
soeben weilte, wo sich dies begeben hat, woher er so gekommen 
ist, willst du das weissen (^Y^^? 

Im Menschen sind Adern, die heifsen Hita (die Wohl- 
tätigen), welche, vom Herzen ausgehend, sich um den Herz- 
beutel herumziehen. Diese, so fein wie ein tausendfach ge- 
spaltenes Haar, finden sich [erfüllt] von der Feinheit eines 
braunen, weifsen, schwarzen, gelben und roten [Saftes]. In 
diesen weilt einer dann, wenn er so eingeschlafen ist, dafs er 
kein Traumbild schaut. 

20. Dann wird er in diesem Präna zur Einheit; dann geht 
in ihn 

die Rede mit allen Namen ein, 
das Auge mit allen Gestalten ein, 
das Ohr mit allen Tönen ein, 
das Manas mit allen Gedanken ein. 
Und wenn einer erwacht, dann geschieht es, gleichwie aus 
einem flammenden Feuer nach allen Seiten die Funken aus- 
einanderstieben, dafs also aus diesem Atman alle Lebenskräfte, 
je nach ihrem Standorte, heraustreten, aus den Lebenskräften 
[Rede, Auge, Ohr, Manas] die Götter [Agni, Siirya, JDigah, 
CandramähJ, aus den Göttern die Welten [Namen, Gestalten, 
Töne, Gedanken]. 

Das ist der Fr äna, der Frajnättnan ., welcher in diesen 
Leib als Selbst eingegangen ist bis zu den Haaren, bis zu 



' Der Tiefsclilafende ist bei Brahman. Wäre nun einer der von Bäläki 
genannten Geister das Brahman. so würde, mit deren Namen angerufen, der 
Schlafende erwachen. Aber er schläft weiter und erwacht erst, nachdem 
(las gewöhnliclie Mittel angewandt worden, ihn mit dem Stocke aufzutreiben. 



58 Rigveda. 

den Nägeln. Darum, gleichwie ein Schermesser in der Scher- 
messerscheide geborgen ist, oder das Feuer in der Feuerheim- 
statt [dem Holze], also ist auch dieser Prajnätman in diesen 
Leib als Selbst eingegangen bis zu den Haaren , bis zu den 
Nägeln. 

Von diesem Selbste sind jene Selbste [der Organe] ab- 
hängig wie von einem Prinzipale seine Leute. Denn gleich- 
wie der Prinzipal sich zusammen mit seinen Leuten ernährt, 
und wie die Leute an dem Prinzipale sich ernähren, also er- 
nährt sich dieses Bewufstsein- Selbst (prajnätman) zusammen 
mit jenen andern Selbsten, und also ernähren sich jene andern 
Selbste an diesem Selbste. 

Solange Indra diesen Ätman (Selbst) nicht erkannt hatte, 
so lange waren ihm die Asura's überlegen; aber nachdem er 
ihn erkannt hatte, schlug er die Asura's und erlangte dadurch, 
dals er sie besiegte, über alle Götter und alle Wesen die 
Prinzipalität, Autonomie, Oberherrlichkeit. 

Und ebenso auch der solches Wissende schlägt alle Übel 
ab und erlangt über alle Wesen die Prinzipalität, Autonomie, 
Oberherrlichkeit, wenn er solches weifs, — wenn er solches 
weifs ! " 



DIE 
UPANISHAD'S DES SÄMAVEDA 

CHlNDOGYA-UPANISHAD, 
KENA-UPANISHAD. 



Die Chändogya-Upanishad des Sämaveda. 



EINLEITUNG 



In einem Versus memorialis bei Säyana (ad Sämavidhänam, Müller, 
Rigveda, 2. Aufl., I, p. XXVII) werden als zur Brähmaua- und Upanishad- 
Literatur des Sämaveda gehörig folgende acht Werke aufgezählt: 1. Panca- 
riiiram (Tandy am, Praiidham) , 2. ShadviH{-am, 3. Sämavidhänam, 4. Är- 
sheyam, 5. Devatädhyäya, 6. Upanishad , 7. Samhitopanishad, 8. VauQa. 
Es fehlt der grölste Teil des Trf/rtt;r(Ä:ar«-Brähmanam, namentlich auch die 
in seinem Upanishad -brähmanam enthaltene JT^'/m- Upanishad, vielleicht, 
■weil sie der Verfasser des Verses nur noch in der Atharva-Rezension vor 
Augen hatte und so zum Atharvan rechnete (Weber, Lit., 2. Aufl., S. 82). 
Anderseits können nicht alle genannten acht Werke darauf Anspruch 
machen, wirkliche Brähmyna's, d. h. rituelle und dogmatische Textbücher 
selbständiger (Jäkhä's (Vedaschulen), zu sein. 

Ein solches ist zunächst das der Schule der Täiulin's angehörige 
l'ancavinqam (das „fünfundzwanzigfache") nebst seinem Nachtrage, dem 
Shadvini^am (dem „sechsundzwanzigsten" Abschnitte). Ferner werden als 
der Schule der Tändin's angehörig von (^ankara zitiert (vgl. mein „System 
des Vedänta"', S. 9) das (Imndogya -hrähmanam und ebenso die (Adhyäya 
3—10 desselben bildende) Chändogya- Upanishad^ während dieser Name 
sie als die Upanishad der Chandoga's, d. h. der Sämavedasänger im all- 
gemeinen bezeichnet. Vielleicht wurde sie (bei dem Mangel andrer Upani- 
shad's des Sämaveda mit Ausnahme der kleinen Kena-Up.) früh zur all- 
gemeinen Upanishad der Sämavedatheologen, worauf auch ihre Aufzählung 
in obiger Liste als die Upanishad schlechthin zu deuten scheint. 

Eine zweite, aber noch nicht vollständig bekannte selbständige Schule 
des- Sämaveda ist die der Talavakära's (oder .laiminiya's), deren 



62 Sämaveda. 

Brähmanam nach (^'ankara (zur Kena-Up. im Eingange) anscheinend neun 
in der von Burnell (bei M. Müller, Up. I, p. XC) beschriebenen Form im 
ganzen fünf Adhyäya's enthält. Über den Inhalt dieses Brähmanam 
berichten beide im wesentlichen übereinstimmend, dafs es in den ersten 
Büchern vom Agnihotram, Agnishtoma und von andern Zeremonien handle, 
sodann von der Verehrung des Präiia und der Säman's (des fünffachen 
und siebenfachen Säman, wie der Glossator erläuternd hinzufügt). Hierauf 
(anantaram) folgt das Upanishad -brähmanam^, nach Burneils Zählung 
Buch IV, welches 1,1 — 4,17 allerlei äranyaka-artige Allegorien nebst zwei 
Lehrerlisten (3,40—42. 4,16—17), ferner 4,18—21 die Kena-Upanishad 
und 4,22 — 28 noch einen Abschnitt über das Entstehen der Prawa's, ihr 
Eingehen in den Menschen und über die Sävitri enthält. Als Buch V 
folgt zum Schlüsse das Ar sheya- brähmanam, eine kurze Aufzählung der 
Rishi's des Sämaveda enthaltend (ed. Burnell, Mangalore 1878). 

Das Sämavidhäna- brähmanam ist eine kurze Abhandlung, be- 
treffend „die Verwendung der Säman zu allerhand abergläubischen Zwecken'' 
(ed. Burnell, 1873). 

Das Devatädhyäya-brähmanam „enthält nur einige Angaben 
über die Gottheiten der verschiedenen Säman, an die sich einige andre 
kurze Fragmente anschliefsen" (ed. Burnell, 1873). 

Die Samhitopanishad handelt über die Art, wie der Veda zu 
lesen (vgl. Ait. Ar. 3, oben S. 11). 

Das Vanga-brähmanam endlich enthält eine Genealogie der Lehrer 
des Sämaveda (ed. Weber, Ind. Stud. IV, und Burnell, 1873). 

Da die letztgenannten Werke keine wirklichen Brähmana's sind und 
höchstens als Überreste von solchen gelten können, so bleiben, wie beim 
Rigvedä, so auch beim Sämaveda für die Brähmanazeit nur zwei Schulen 
übrig, die durch vorhandene Werke sich als solche ausweisen, die der 
Talavakära's oder Jaiminiya's, deren Brähmanam noch gröfstenteils 
unpubliziert ist, und die der Tändin's, welchen das Pancavingam, 
Shadvingam, Chändogya -brähmanam und die Chändogya- Upanishad an- 
gehören. Ein kurzes Inhaltsverzeichnis dieser Werke mag der Einleitung 
zur Chändogya-Upanishad vorausgehen. 

I. Fancayinqa-brähnianaiii, 

auch Tändya- brähmanam oder Praudha- brähmanam genannt, besteht, wie 

der Name besagt, aus fünfundzwanzig Adhyäya's, deren Hauptinhalt 

folgender ist. 

1. Verzeichnis der Sprüche (niantra), die bei den verschiedenen An- 
lässen des Soma- Opfers vom Udgätar und seinen Gehilfen zu 
murmeln sind. 

2 — 3. Über die verschiedenen Rezitationsweisen (vishtuti) der vom Ud- 
gätar und seinen Gehilfen anzuwendenden Stoma' s. 



^ Neuerdings herausgegeben von Hanns Oertel (Journal of the American 
Or. Soc, vol. XVI, 1894). 



Chäudogya-Upanishad, Einleitung. 63 

4 — 5. Über die Gavdm ayanam genannte 360-tägige Somafeier und ihre 
verschiedenen Tage. 
6. Der Agnislitoma als Modell des Somaopfers. 
7 — 8. Über das Bahishpavamdnam und andre Säraan's und ihre Vor- 
tragsweise. 
9. Der Atirdtra. 
10. Modalitäten des Dvädagdha. 
11 — 13. J)eT Da^ardtra. _ 
14 — 15. Chandoma- und ÄslitdcatväringaSiomsi. 

16. Über die Modifikationen des Agnishtoma. 

17. Vrdtya'yajndh, Brihaspatisava u. a. 

18. Upahavya, Ritapeya, Qundglrya, Vaiqyastoma, Thrasoma, Vdja- 
peya, Bdjasüya. 

19. Über verschiedene Kraut's,, wie Bat, Virdt, Äupagada, Punah- 
stoma, Catushtoma, Udbhid, Väldbhid, Äpaciti, Pakshin, Jyotis, 
Bishabha, Gosava, Marutstoma, Indrastoma, Indrdgnistoma 
Vighana. 

20. uitirdtra, Dvirdtra, Trirdtra, 

21. Trirdtra (Fortsetzung), Catürätra, Pancardtra, 

22. ßhadrdtra, Saptardtra , Ashtardtra, Navardtra, Ba^ardtraj 
Ekddagardtra. 

23. Satra^s, 12-tägige bis 32-tägige, 

24. 33-tägige bis 360-tägige, 

25. Längere bis tausendjährige Opfer. 

II. Shadvinc^a-brähmanam. 

„In diesem Nachtrage zum Tandy am werden vorher nicht besprochene 
Werke und Unterarten der schon besprochenen behandelt" (Säyana, Comm. 
init.). Der nähere Inhalt der 5 Prapäthaka's (=6 Adhyäya's) ist nach 
Säyana und Weber (Ind. Stud. I, 36) dieser: 

1. Snbrahmanyd; über die drei Kelterungen; Vigvariqidh; über das Ge- 
bet; gelegentliche Sühnungen; saiimya-cani. 

2. Bahishpai'amdnam; Vermischtes; hotr-ddy-upahavdh ; über die Bitvij; 
Gelegenheitsopfer; Adhvaryu ; Opferplatz, 

3. (= Adhy. III— IV). Reinigungsbad; Bezauberung; Dvadagdha; Qyena ; 
Trivridagnishtoma; SamdarKja ; Vajra; Vai^'vadevam, 

4. Vai(;vadevam ; Agnihotram; Andumhari; Yüpa; Sandhyd; Mond- 
wechsel; Srdhd. 

5. (= Adhy. VI). Auch Adbhuta-brähmanam genannt, bespricht 
adbhutdndm karmandm <^dntim, was bei aulserordentlichen Ereignissen 
zu tun, um ihre Übeln Folgen abzuwehren; so bei Ärger, Krank- 
heiten an Menschen und Vieh, Getreideschaden, Verlust an Kost- 
barkeiten usw., Erderschütterungen, atmosphärischen Erscheinungen, 
Ilimmelserscheinungen (Sternschnuppen, Kometen), Erscheinungen an 
Altären und Götterbildern (wenn sie lachen, weinen, singen, tanzen, 
bersten, schwitzen usw.), Mifsgeburten, Bergstürzen, Steinregen, u. a. 



(34 Sämaveda. 

III. Chändogya-brähmanam. 

1. Enthält sechs Man tra's, welche sich auf Heiratszeremouien, und 
zwei, die sich auf die Geburt eines Kindes beziehen. 

2. Sechs Mantra's an Götter und göttliche Wesen, einen gegen In- 
sekten usw. und einen auf Heiratszeremonien bezüglichen ent- 
haltend. 

3—10. Bilden die acht Prapathaka's der Chändogya-üpanishad. 

IV. Chändogya-üpanishad. 

Die Chändogya-Upanishad ist neben der um weniges umfangreichern 
Brihadaranyaka-Upanishad die gröfste und bedeutendste jener Sammlungen 
theologisch -philosophischer Aussprüche, Betrachtungen und Legenden, 
welche unter dem Namen der Upanishad's und in der Form dogmatischer 
Textbücher der einzelnen Vedaschulen auf uns gekommen sind. Wie die 
Upanishad's des Rigveda an das UMham, so knüpft diese Upanishad des 
Sämaveda an das Sdman an, um durch allegorische Betrachtung und Um- 
deutung desselben zu den Gedanken vom Brahman oder Ätman über- 
zuleiten, welche den gemeinsamen Kern aller Upanishad's bilden. Aber 
nicht nur in diesen Gedanken, sondern auch in der Form ihrer Ausführung 
stimmen die Upanishad's so vielfach überein, dafs wir für sie, teilweise 
wenigstens, ein gemeinsames, mündlich umlaufendes Material voraussetzen 
müssen, aus dem die Sammlungen der einzelnen Schulen sich nach und 
nach absetzten. 

Wie das Brihadäranyakam, so zeigt auch Chändogya-Upanishad diesen 
sekundären, sammlungsartigen Charakter aufs deutlichste. Zunächst ist 
jeder der acht Prapathaka's, aus denen sie zusammengesetzt ist, ein selb- 
ständiges Ganze, bestehend aus einem oder mehrern llauptstücken , an die 
sich als Nachtrag vielfach einige kleinere Stücke fügen, die den Schlufs 
des Prapäthaka bilden und mit dessen Hauptinhalt oft wenig Verwandt- 
schaft haben. Diese äufserliche Zusammensetzung der Upanishad aus den 
acht Prapathaka's, der Prapathaka's zum Teil wiederum aus kleinern 
Stücken wird schon durch eine vorläufige und summarische Übersicht über 
das Ganze deutlich vor Augen treten. 

I. Fünf einzelne Betrachtungen zur Verherrlichung des Udgitha 

(1. 2 — 3. 4. 5. 6 — 7), an welche sich drei Legenden verwandten Inhalts 

(8 — 9. 10—11. 12) und ein vereinzelt stehendes Stück allegorischer 

Art (13) schliefsen. 
IL Allegorische Betrachtungen über das Ääman, seine Teile und 

Arten. 

a. Einleitung (1). 

b. Das fünfteilige Sä man wird dadurch verehrt, dafs man 
Analogien mit demselben in Welten, Regen, Wassern, Jahres- 
zeiten, Haustieren und Lebenshauchen herausfindet (2 — 7). 

c. Ebenso das siebenteilige Säman durch Analogien mit Rede, 
Sonne und durch Betrachtung der Silbenzahl seiner Namen (8 — 10). 



Chändogya-l panishad, Einleitung. 65 

d. Zehn Säma- Arten werden mit Lebenshauchen, Feuer, Paa- 
rung, Sonne, Regen, Jahreszeiten, Welten, Haustieren, Körper- 
teilen, Göttern, und zuletzt das Sä man selbst mit dem Welt- 
all gleichgesetzt (11—21). 

e. Anhang. Vier einzelne Betrachtungen tiber Sangweisen, Lebens- 
stadien, Entstehung der Silbe owi und Somapressungen (22 — 24). 

IIL Ein längerer Abschnitt feiert das Brahman als die Sonne des 
Weltalls (1—11), worauf sieben einzelne Stücke tiber Gäyatri (12), 
die Götterpforten (13), die Lehre Qändüya^s (14), das Weltall als 
Somakufe (15), das Leben als Somaopfer (16, 17), die vier Füfse 
des Brahman (18) und eine Kosmogonie (19) folgen. 

IV. a. Jänagruti wird von Baikva, über Wind und Odem als die An-sich- 
Raffer belehrt (1—3). 

b. Belehrung des Safyakäma durch Stier, Feuer, Gans und Wasser- 
vogel über die Himmelsgegenden, Weltteile, Lichter und Lebens- 
odem als die vier Füfse des Brahman (4 — 9). 

c. Upalcosala wird von den Opferfeuefn und dem Lehrer über die 
Geister in Sonne, Mond und Blitz und über den Atman und seinen 
Weg nach dem Tode zu Brahman belehrt (10 — 15). 

d.. Zwei rituelle Fragmente (16, 17). 
V. a. Vorrang des Präna (1), seine Nahrung und Kleidung (2), und eine 
Rührtrankzeremonie (2 Schlufs). 

b. Theorie der Seelenwanderung (3—10). 

c. ÄQvapati belehrt den Uddälaka und fünf andre Brahmanen über den 
Atman Vaigvänara und seine Verehrung im Agnihotram(2l — 24). 

VI. Uddälaka belehrt seinen Sohn ^vetaketu über die Entstehung der 
Elemente und des Menschen (1—7), über Schlaf, Hunger und Durst 
(8) und über das geheimnisvolle Prinzip, welches im Tode, in der 
Einheit der Blumensäfte, der Wasser, in der Lebenskraft des Baumes, 
dem Wachstum desselben aus dem Keime, dem im Wasser auf- 
gelösten Salzklumpen, dem Verirrten, dem Sterbenden und dem Ordale 
hervortritt, und dessen Wesen im Weltall wie im einzelnen Menschen 
verwirklicht ist (8 — 16). 

VII. Sanatkumära belehrt den Närada über die Stufenreihe von iulman, 
väc, manas, samkalpa, cittam, dhyänam, vijndnam, halani, annam, 
äpas, tejaSf äkäga, smara, ärä und Präna, sowie über die Erkennt- 
nis der Wahrheit mittels Durchdringens durch vijnänam, mati, grad- 
dhä, nishthä, kriti, sukham zum B human, welcher alles in allem 
und der Atman in uns ist (1 — 26). 

VIII. a. Über den Atman in der Lotosblüte des Herzens und im Weltall 
und über die Wege, zu ihm zu gelangen (1 — 6). 

b. Stufenweise Belehrung des Indra durch I'rajäpati über das Wesen 
des Atman (7—12). 

c. Den Schlufs bilden zwei Segenswünsche für das Eingehen in 
Brahman (13) und die Abwehr der Wiedergeburt (14) nebst einer 
iirraahnung an den scheidenden Schüler (15). 

Dhussen, Upanishad's. 5 



ßß Sämaveda. 



Erster Prapäthaka. 

Wie die Upanishad's des Rigveda ausgehen von einer allegorischen 
Betrachtung des Uktham (Ait. Ar. 2, 4—3; Kaush. Up. 2,6, oben S. 10. 32), 
so beschäftigen sich die beiden ersten Prapäthaka's der zum Sämaveda ge- 
hörigen Chändogya-Üpanishad mit mystischen Ausdeutungen des Säman und 
seines Hauptteils, des vom Udgätar selbst gesungenen Udgitha (Hochgesang). 

Der Agnishtoma, das Somaopfer in seiner einfachsten Form, hat nach 
einer Reihe vorbereitender Tage nur einen Sutyä-Tag, an welchem der 
Soma im Prdtah-savanam , Mädhyandina-savanam und TritUja-savanam 
des Morgens, Mittags und Abends gekeltert wird. Die Hauptmomente bei 
der Kelterungsfeier sind : 1) graha, die Schöpfung des ausgeprefsten Soma 
in Becher, durch den Adhvaryu und seine Gehilfen, hierauf 2) das stotram, 
der Lobgesang des Udgätar und . seiner Gehilfen, sodann 3) das Qastram, 
die Rezitation des Hotar und seiner Gehilfen, und endlich 4) die dhuti, 
die Libation des Soma im Feuer. Dieser Vorgang von Schöpfung, Lob- 
gesang, Rezitation und Libation (graha, stotram, gastram, dhuti) wieder- 
holt sich (von einzelnen Modalitäten abgesehen) bei der Frühspende des 
Agnishtoma fünfmal, bei der Mittagsspende fünfmal und bei der Abend- 
spende zweimal. Alle die dabei vorkommenden graha, stotra und rastra 
haben verschiedene Namen und erfahren mannigfache Deutungen. 

Ein Stotram, welches zu singen dem Udgdtar und seinen Gehilfen, 
dem PraMotar und Pratihartar obliegt, pflegt aus einigen Versen zu 
bestehen, deren jeder von den genannten Priestern beim Gesänge in fünf 
Teile, hinkara, prastdva, udgitha, pratihdra und nidhanam, zerlegt wird. 
— So liegen z. B. dem Säman Rathantaram, welches als zweites Stotram 
der Mittagsspende benutzt wird, die Verse zugrunde (Rigv. 7,32,22 — 23 
-rSämav. I, 3,1,5,1 und H, 1,1,11,1): 

22. ahhi tvd, güra, nonumo adugdhd iva dhenavah 

igdnam asya jagatah svardrigam, 
igdnam, Indra, tasthushah. 

23. na tvdvdn anyo divyo na pdrthivo 

na jdto, na janishyate, 
agvdyanto, 7naghavan Indra, vdjino 
gavyantas tvd havdmahe. 

Diese gestalten sich (nach Hang, Ait. Br. H, 198, wenn wir pratihdra 
und upadrava [s. u.] vereinigen) zu folgendem Stotram : 

I. 

a. hinkara (vom Udgätar gesungen). 

b. prastäva (vom Prastotar gesungen): hmn! abhi tvd güra nonumo, vä 

c. udgitha (Udgätar): om! ddugdhd iva dhenava^ igdnam asya 

jagatah suvdrdrigdm 



Chändogya-Upanishad, Einleitung. ßl 

(]. pratihfira (Pratihartar) : ä-igänam ä Indrä 

susthüshä ovä ha uvä 
e. nidhanam (alle drei): asl 

II. 

a. hinkära. 

b. prastäva: t<^ouä 

c. udgitha: oml -näm Indra susthusho 

na tvävän anyo diviyo na pärthiväh 

d. pratihära: na jdto nä jd-nd-ishydtd ovd hd uvd 

e. nidhanam: asl 

III. 

a. hinkära. 

b. prastäva: na jovd 

c. udgitha: om -to na janishyate agvdyanto maghavan 

Indra vdjindh 

d. pratihära: gavyantas tvä hd-vdmdhd ovd hd uvd 

e. nidhanam: as! 

Von andern Säman's aulser dem Rathantaram werden noch Gäya- 
tram, Vämadevyam, Brihad, Vairüpam, Vairäjam, Qäkvaram, 
Raivatam, Yajhäyajniyam, Räjanara und Säman im allgemeinen 
Chänd. Up. 2,11 — 21 erwähnt und nach ihren fünf Teilen, hinkdra, prastdva, 
udgitha, pratihdra und nidhanam, allegorisch verarbeitet. 

Neben diesem fünffachen Säman gibt es ein siebenfaches 
Säman (Chänd. 2,8 — 10), welches entsteht, indem zwischen Prastäva und 
Udgitha die Silbe om noch als ein neues Glied, der Adih, eingeschoben, 
und ferner der Pratihära in Pratihära und Upadrava zerlegt wird. 

Soviel zur Einleitung in Prapäthaka 1 und 2 im allgemeinen. Wenn 
die in ihnen mit diesen Dingen getriebenen Allegorien für uns Fernstehenden 
auch nichts Anziehendes haben, so dürfen wir doch als sicher annehmen, 
dafs sie nicht neben den wertvollsten philosophischen Gedanken als gleich- 
berechtigt stehen würden, wären sie nicht dem Inder (der in diesen litur- 
gischen Vorstellungen erzogen war, und der nur durch Umdeutung der- 
selben von ihnen den Übergang zu einer höhern, philosophischem Ansicht 
der Dinge zu gewinnen wufste) sehr wichtig und interessant gewesen. Ein 
Historiker aber in vollem Sinne wird nur der heifsen können, der »ich 
so ganz in den Geist der Fremde und Vergangenheit zu versetzen weils, 
dafs er auch ihre Gefühle für Wert und Unwert der Dinge vorübergehend 
zu den seinigen zu machen vermag. 

Erster Khanda. 

Der Udgitha, diese Hauptverrichtung des Haupt -Sämapriesters, wird 
identisch gesetzt mit der (auch den Anfang des Udgitha bildenden) heiligen 
Silbe Om. Als solche ist er die Essenz aller Essenzen, das Produkt der 
(als ric erscheinenden) Vdc und des (als sdma)i erscheinenden) Frdna. 



(38 Sämaveda. 

An diese Silbe ist das Gedeihen des Opfers geknüpft, sie ist der Aus- 
gangspunkt der drei Veden, und der Udgätar, der den Udgitha als diese 



1. Om! als diese Silbe soll man den Udgitha verehren! 
Denn mit Om [anfangend] singt man ihn. Ihre Erläuterung 
ist wie folgt: 

2. Dieser Wesen Essenz ist die Erde, 
der Erde Essenz sind die Wasser, 
der Wasser Essenz sind die Pflanzen, 
der Pflanzen Essenz ist der Mensch, 
des Menschen Essenz ist die Rede, 
der Rede Essenz ist die Ric, 

der Ric Essenz ist das Säman, 
des Säman Essenz ist der Udgitha. 

3. Dieses ist die essentiellste aller Essenzen, die höchste, 
die transzendente, die achte, welche der Udgitha ist. 

4. Was unter allem ist die Ric, was unter allem ist das 
Säman, was unter allem ist der Udgitha? — Das ist die Frage. 

5. Die Ric ist Rede, das Säman ist Odem (präna), der 
Udgitha ist die Silbe Om. Darum bilden sie ein Paar \ die 
Rede und der Odem, die Ric und das Säman. 

6. Und dieses Paar vereinigt sich in der Silbe Om. Wenn 
aber zwei Gepaarte sich zusammenfinden, so vollbringen sie 
aneinander Liebes. 

7. Wahrlich, der ist ein Vollbringer von Liebem, der, 
dieses also wissend, den Udgitha als diese Silbe verehrt. 

8. Sie ist aber auch die Silbe der Zustimmung, denn wenn 
man in irgend etwas zustimmt, so sagt man Om (Ja). Zu- 
stimmung aber ist Förderung. — Wahrlich ein Förderer der 
Wünsche wird, wer, dieses also wissend, den Udgitha als diese 
Silbe verehrt. 

9. In ihr bewegt sich diese dreifache Wissenschaft [der 
Veden]; denn mit Om ruft der [Adhvaryu] zu, und mit Om 
rezitiert der [Hotar], und Om singt der [Udgätar], um dieser 
Silbe Ehrfurcht zu zollen, wegen ihrer Majestät, wegen ihrer 
Essenz. 



^ Vgl. Talavakära-Upanishad-Brähmanam 3,34,1. 



Chändogya-Upanishad 1,1,10. 69 

10. Mit ihr verrichten zwar beide das [Opfer-JWerk, wer 
dieses also weifs, und wer es nicht weifs. Aber doch ist ein 
Unterschied zwischen Wissen und Nichtwissen. Denn was 
man mit Wissen verrichtet, mit Glauben, mit der UjMnishad 
[der Kenntnis des geheimen Sinnes von Udgitha als Om], das 
ist wirkungskräftiger. 

So also ist die Erklärung dieser Silbe. 



Zweiter Khanda. 

Wie vorher als Symbol der alle Veden befassenden Silbe Om, so er- 
scheint hier der Udgitha als Symbol des Präna (Lebenshauches, 
Lebensprinzips) im Menschen. Seine Superiorität über die andern Lebens- 
organe und alleinige Berechtigung, im Udgitha verehrt zu werden, wird 
durch eine Legende dargetan, die sich auch Brih. Up. 1,3 findet. Aber 
während es sich dort darum handelt, welches unter den Lebensorganen 
befähigt ist, den Udgitha zu singen, so behandelt unsre Stelle die 
Frage^ welches der Lebensorgane berechtigt ist, im Udgitha verehrt zu 
werden. Die ursprünglichere Fassung ist ohne Zweifel die in Brih. Up., was 
um so bemerkenswerter ist, als die Erzählung, da es sich um den Udgitha 
handelt, im Kreise der Sämavedatheologen entstanden zu sein scheint.^ 

1. Dazumal, ala die Götter und Dämonen miteinander 
stritten, beide von Prajäpati abstammend, da griffen die Götter 
zum Udgitha, denn mit ihm, so dachten sie, werden wir jene 
überwinden. 

2. Aber sie verehrten den Udgitha als den Hauch in der 
Nase; da schlugen ihn die Dämonen mit Übel. Darum riecht 
man mit ihm beides, das Wohlriechende und das Übelriechende : 
denn er ist mit Übel geschlagen. 

3. Da verehrten sie den Udgitha als die Rede; da 
schlugen sie die Dämonen mit Übel. Darum redet man mit 
ihr beides, das Wahre und Unwahre; denn sie ist mit Übel 
geschlagen. 

♦ 4. Da verehrten sie den Udgitha als das Auge ; da schlugen 
es die Dämonen mit Übel. Darum sieht man mit ihm beides, 
Zusehendes und Nichtzusehendes; denn es ist mit Übel ge- 
schlagen. 

* Die Ursprünglichkeit der Version Brih. 1,3 wird jetzt bestätigt durcli 
Talav. Up. Br. 1,60. 2,1. 2,8. 2,10. 



70 Sämaveda. 

5. Da verehrten sie den Udgitha als das Ohr; da schlugen 
es die Dämonen mit Übel. Darum hört man mit ihm beides, 
Zuhörendes und Nichtzuhörendes ; denn es ist mit Übel ge- 
schlagen. 

6. Da verehrten sie den Udgitha als das Manas; da 
schlugen es die Dämonen mit Übel. Darum stellt man mit 
ihm vor beides, Vorzustellendes und Nichtvorzustellendes; denn 
es ist mit Übel geschlagen. 

7. Da verehrten sie den Udgitha als jenen Hauch (Lebens- 
odem, pmna) im Munde; den trafen die Dämonen: da zerstoben 
sie, wie, wer auf einen Stein als Widerstand trifft, zerstiebt. 

8. Ebenso geschieht es, dafs, gleichwie, wer auf einen 
Stein als Widerstand trifft, zerstiebt, also auch der zerstiebt, 
welcher einem, der solches weifs, Böses anwünscht oder ihn 
anfeindet; denn er wird ihm zum Stein des Widerstandes. 

9. Mit diesem (Präna) unterscheidet man nicht Wohl- 
riechendes und Übelriechendes, denn er hat das Übel von sich 
abgeschlagen. Mit diesem ifst man und trinkt man und er- 
nährt dadurch die andern Lebensorgane. Und indem der 
Präna diese [die Nahrung für sich und die andern, ähäram, 
wie wir ergänzen müssen] am Ende nicht mehr findet, zieht er 
aus. Daher kommt es (iti)^ dafs man beim Sterben den Mund 
aufreifst [als wollte der Präna noch nach Nahrung schnappen]. 

10. Als diesen verehrte den Udgitha Angiras, ja man hält 
ihn selbst ^ für den Angiras, darum (tena) dafs er der Glieder 
Saft (angänäm rasah) ist. 

11. Als diesen verehrte den Udgitha JBrihaspati, ja man 
hält ihn selbst für Brihaspati, darum dafs die Kede hrihati 
(die schwellende), und er ihr Herr (pati) ist. 

12. Als diesen verehrte den Udgitha Äyäsya, ja man hält 
ihn selbst für Ayäsya, darum dafs er hervorgeht (ayate) aus 
dem Munde (äsyam). 

13. Diesen erkannte Baka der Nachkomme des Dalbhya; 
nämlich der war der Udgätar der Leute von Naimisha, und 
er pflegte ihnen ihre Wünsche zu ersingen. 



* Die Identität des Verehrers mit dem Objekte der Verehrung ist dem 
Inder durch die Atmanlehre geläufig. 



Chändogya-üpanishad 1,2,14. 71 

14. Wahrlich, der wird ein Ersinger der Wünsche, wer, 
dieses also w-issend, den Udgitha als die Silbe ^ (Om) verehrt. 
Soviel in bezug auf das Selbst. 

Dritter Khanda. 

Fortsetzung : wie in psychischer Hinsicht (adhyätmam) ein Symbol des 
Präna, so ist in kosmischer Hinsicht (adhidaivatam) der Udgitha ein 
Symbol der Sonne (1—2). — Auch als Vyäna soll man den Udgitha ver- 
ehren (3 — 5). — Sodann werden nach dem Schema (vgl.Talav. Up. Br. 1,57,7): 
ud- prdna dyaus Aditya sämaveda 

-gi- väc antarikshaiH Väyu yajwveda 

-tha annam prithivl Agni rigveda 

in spielender Weise die drei Silben des Wortes udgitha auf die drei Haupt- 
verrichtungen des Menschen (Atmen, Reden, Essen), die drei Hauptgebiete 
der Welt, ihre drei Regenten und die drei Veden gedeutet (6 — 7). — Zum 
Schlüsse folgt (ähnlich wie am Schlüsse des verwandten Abschnittes Brih. l,o 
der Favamänänäm Ahhyäroha) eine Aqih-samriddhi, d. h. eine An- 
weisung, woran man beim Singen des Udgitha zu denken habe, um dieser 
Zeremonie den vollen Erfolg zu sichern (8 — 12). 

1. Nunmehr in bezug auf die Gottheit. 

Der dort glüht (die Sonne), als den soll man den Udgitha 
verehren. Denn indem er aufgeht (ud-yan) lobsingt er (iid- 
gäyati) für die Geschöpfe. Und indem er aufgeht, verscheucht 
er Dunkel und Furcht. Wahrlich, ein Verscheucher von Dunkel 
und Furcht wird, wer solches weifs. 

2. Auch sind dieser (Fräna) und jener (die Sonne) gleich- 
artig. Heifs ist dieser, und heifs ist jener. Als Klang be- 
zeichnet man diesen, als Klang [svara, im Anklang an svar 
Licht], als [täglich] Wiederneuklang auch jenen. Darum soll 
man als diesen hier und als jenen dort den Udgitha verehren. 

3. Aber auch als den Vyäna (Zwischenhauch) soll man 
den Udgitha verehren. Denn dafs man aushaucht, das ist -der 
Träna (Aushauch), und dafs man einhaucht 2, das ist der Apäna 
(Einhauch); aber das Bindeglied zwischen Präna und Apäna, 
das ist der Vyäna. Der Vyäna aber ist dasselbe wie die Rede; 
daher kommt es, dafs man ohne auszuhauchen und ohne ein- 
zuhauchen die Rede ausspricht. 

^ Man erwartet nach dem Vorhergehenden: „als den Präna". 

■^ Apdmi ist schon hier „Einhauch": ebenso Talav. IJp. Br. 4,22,2—8. 



72 Sämaveda. 

4. Die Bede wiederum ist dasselbe wie die Ric; daher 
kommt es, dafs man ohne auszuhauchen und ohne einzu- 
hauchen die Ric ausspricht. Die Bic wiederum ist dasselbe 
wie das Säman; daher kommt es, dafs man ohne auszuhauchen 
und ohne einzuhauchen das Säman singt. Das Säman endlich 
ist dasselbe wie der üdgitha; daher kommt es, dafs man ohne 
auszuhauchen und ohne einzuhauchen den Üdgitha singt. 

5. Aber auch sonst was noch für kraftanstrengende Tätig- 
keiten sind, wie das Reiben des Feuers, das Laufen um die 
Wette, das Spannen eines starken Bogens, die verrichtet man 
ohne auszuhauchen und ohne einzuhauchen. — Aus dieser 
Ursache soll man den Üdgitha als den Vyäna verehren. 

6. Ferner auch soll man die Silben des Wortes üdgitha 
verehren (vgl. Talav. Up. Br. 1,57,7—8): 

ud ist der Präna, denn durch den Präna steht man auf- 
recht (ut-tisMiati, vgl. Kaush. 3,3, oben S. 45), gi ist die Rede, 
denn Anrufungen (girdh) sind Reden; tha ist die Nahrung, 
denn in der Nahrung ist die ganze Welt beruhend (stJiita): 

7. ttd ist der Himmel, gi der Luftraum, tha die Erde; 
ud ist Aditya, gi ist Väyu, tha Agni; 

ud ist der Sämaveda, gt der Yajurveda, tha der Rigveda. 

Dem läfst die Rede Melktrank strömen, den Melktrank, 

der der Rede eigen ist, der wird nahrungreich, nahrung- 

geniefsend, wer, solches wissend, diese Silben des Wortes 

ud-gi-tha verehrt. 

8. Nunmehr vom Gelingen des Segenswunsches- 
Als Zufluchtsstätten soll man sie [die folgenden] verehren. 

Man nehme seine Zuflucht zu dem Säman, mit welchem 
man das Stotram singen will. 

9. Man nehme seine Zuflucht zu der Ric, auf welcher es 
beruht, zu dem Rishi, welchen es zum Dichter hat, zu der 
Gottheit, welche man in dem Stotram preisen will. 

10. Man nehme seine Zuflucht zu dem Metrum, in wel- 
chem man das Stotram singen wiU; man nehme seine Zu- 
flucht zu der Stomaform, in welcher man das Stotram für sich 
singen will. 

11. Man nehme seine Zuflucht zu der Himmelsgegend, 
nach welcher hin man das Stotram singen will. 



Chandogya-Upanishad 1,3,12. 7o 

12. Endlich ziehe man sieh zurück auf sich selbst und 
singe das Stotram, indem man unentwegt an seinen Wunsch 
denkt. 

Dann ist Hoffnung, dafs einem der Wunsch sich er- 
füllt, welchen wünschend man das Stotram singt, — welchen 
wünschend man das Stotram singt. 



Vierter Kkanda. 

Superiorität der Sübe Om über die drei Veden Cd. h.: der Meditation 
über den Opferkultus). Panc. Br. 22,12,1 fürchten sich die Götter vor 
dem Tode, und Prajäpati gibt ihnen die Unsterblichkeit, indem er ihnen 
den Navarätra (eine Somafeier mit neun Prefstagen) mitteilt. Nach unsrer 
Stelle hingegen suchen die Götter vergebens in der dreifachen Wissen- 
schaft des Veda Schutz vor dem Tode, und erst indem sie in den Laut 
Om eingehen, werden sie unsterblich. (Vgl. Talav. Up. Br. 1,18.) 

1. Om! diese Silbe soll man verehren. Mit Om [anfangend] 
singt man ja den Udgitha. Darüber ist diese Erläuterung. 

2. Die Götter, da sie sich vor dem Tode fürchteten, 
flüchteten sich in die dreifache Wissenschaft. Sie hüllten sich 
ein^ in die Metra. Weil sie sich in diese einhüllten (accliä- 
dayan), darum heifsen die Metra chandas. 

3. Aber der Tod erspähte sie daselbst, wie man einen 
Fisch im Wasser erspäht, in der Ric, im Säman, im Yajus. 
Das merkten die Götter, erhoben sich über die Ric, das Säman 
und das Yajus und flüchteten sich in den Klang. 

4. Wenn man eine Ric anwendet, so läfst man dieselbe 
ausklingen in den Laut Om; ebenso ein Säman; ebenso ein 
Yajus. Also der Klang, das ist jene Silbe; sie ist das Un- 
sterbliche, das Furchtlose. Und indem die Götter sich in sie 
flüchteten, wurden sie unsterblich und furchtlos. 

5. Wer, solches wissend, diese Silbe als Pranava ertönen 
läfst, der flüchtet sich in diese Silbe, welche der Klang, das 
Unsterbliche, das Furchtlose ist. Und wer in sie flüchtet, so 
unsterblich die Götter sind, so unsterblich wird auch er. 



^ Böhtlingk: tarn ucchädayan. Aber hat die trayl vidyd jemals be- 
standcti, olmc in Mptra gehüllt zu scinV 



74 Sämaveda. 

Fünfter Klianda. 

Da (nach 1,2 — 3) der Udgitha ein Symbol der JSonne und des Präna 
ist, so gilt das Gleiche auch von der mit dem Udgitha identischen Silbe 
Om. Kaushitaki, der diese Einheit der belebenden Kräfte in der Natur 
(als Sonne) und die Einheit der lebenden Kräfte im Menschen (als Präna) 
besungen hatte, hatte dafür auch nur einen Sohn. Aber wie jene Einheit 
der Sonne, des Lebensodems keine mannigfaltigkeitslose, sondern eine 
solche ist, welche die Vielheit der Strahlen, der Lebenskräfte in sich 
schliefst, so wurde auch Kaushitaki für die Einzigkeit seines Sohnes durch 
die Vielheit seiner Enkel entschädigt, — Die allzu kurze und dadurch 
dunkle Stelle sieht wie eine Warnung aus, den Monismus, der in der 
Tendenz des Zeitalters lag, nicht zu einem starren, die Mannigfaltigkeit 
der Dinge ausschliefsenden werden zu lassen. — Auf der Identität des 
Udgitha mit dem auch dem Hotar zukommenden Om beruht das Ein- 
greifen des Hotar bei Fehlern des Udgätar. 

1. Nun aber ist der Udgitha der Pranava (der heilige 
Laut Om) und der Pranava ist der Udgitha. Darum ist der 
Udgitha jene Sonne, und sie ist der Pranava, denn als Om 
ertönend wandelt sie einher. 

2. „Weil ich nur sie angesungen habe, darum bist du mein 
einziger", so sprach einst Kaushitaki zu seinem Sohne; „in 
ihre Strahlen wandle sie, und es werden dir viele geboren 
werden!" — Soviel in bezug auf die Gottheit. 

3. Nunmehr in bezug auf das Selbst. — Als jenen Lebens- 
odem im Munde soll man den Udgitha verehren, denn als Om 
ertönend streicht er einher. , 

4. „Weil ich nur ihn angesungen habe, darum bist du 
mein einziger", so sprach einst Kaushitaki zu seinem Sohne; 
„die Lebensodem {^^rdnän, wie auch (Jaiik. zu lesen scheint) 
singe an als Vielheit und wisse, dafs dir viele werden geboren 
werden!" (Vgl. Talav. Up. Br. 2,6,10.) 

5. So also ist der Udgitha der Pranava, und der Pranava 
der Udgitha. — Darum auch kann man von dem Sitze des 
Hotar aus einen [vom Udgätar] falsch gesungenen Udgitha 
wieder zurechtbringen, — wieder zurechtbringen. 

Sechstel' Khanda. 

6. — 7. Khanda: Verehrung des Udgitha als des kosmischen und psychi- 
schen (als Mann in der Sonne und Mann im Auge erscheinenden) Prinzips. 
— Auf der Ric beruht das Säman, die beherrschende Macht des Säman 



Chändogya-Upanishad 1,6. 75 

aber ist der Udgitha (vgl. das Beispiel, oben S. 66). Ebenso beruht in 
kosmischer Hinsicht auf der Erde Agni, auf dem Lufträume Yäyu, 
auf dem Himmel Äditya (als Hauptgötter der drei Gebiete), auf den Mond- 
stationen der Mond (sie nehmen ihn nacheinander bei sich auf), auf dem 
hellen Lichte der Sonne das Dunkle, ganz Schwarze („denn dieses erscheint 
bei unverwandt auf sie gerichtetem Blicke^", Qank.), — und entsprechend 
in psychischer Hinsicht auf der Rede der Aushauch (weil er beim 
Reden ausströmt), auf dem Auge die leibliche Gestalt {ätman, nach ^ank. 
chäyätman das Spiegelbild), auf dem Ohre das Manas (weil das Wort die 
Vorstellung weckt), auf dem Weiisen im Auge das Dunkle, ganz Schwarze; 
— aber wie über Ric und Säman der Udgitha herrscht, so über die ge- 
nannten kosmischen und psychischen Phänomene der Mann in der Sonne 
und der Mann im Auge; der eine beherrscht die unendliche Aul'senwelt 
jenseits der Sonne (ye amushmät pardnco lokäh), der andre die ebenfalls 
unendliche Innenwelt diesseits des Auges (ye etasmäd arvänco lokäh), 
d. h. die Welt im Innern des Menschen-, im übrigen sind beide nach Ge- 
stalt, Name (Ud, daher symbolisiert durch den Udgitha) und Ver- 
ehrungsweise (durch die Gesänge des Rig- und Sämaveda) miteinander 
identisch. (Identität des kosmischen und des psychischen Prinzips.) Vgl. 
Talav. üp. Br. 1,25—27. 

1. Die Ric ist diese Erde, das Säman ist Agni, und be- 
sagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum wird 
das Säman als auf der Eic gegründet gesungen. Nämlich 
sä ist diese Erde, ama ist Agni, das macht säma. 

2. Die Ric ist der Luftraum, das Säman ist Väyu, und 
besagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum wird 
das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. Nämlich sä 
ist der Luftraum, ama ist Väyu, das macht säma. 

3. Die Ric ist der Himmel, das Säman ist Äditya, und 
besagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum wird 
das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. Nämlich 
sä ist Himmel, ama ist Äditya, das macht säma. 

4. Die Ric ist die Mondhäuser, das Säman ist der Mond, 
und besagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum 
wird das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. Nämlich 
sä ist die Mondhäuser, ama ist der Mond, das macht säma. 



^ Auf Välukeitvare bei Bombay sah ich (November 1892) eine alte Frau, 
welche die Morgensonne verehrte, indem sie, Wasser sprengend, in dieselbe 
hineinstarrte. Sie soll dies schon seit zwanzig Jahren betreiben, ohne dafs 
es, wie meine Hindufreunde versicherten, ihren Augen geschadet habe, — 
Credat Judaeus Apella! 



76 Sämaveda. 

5. Weiter aber ist dm Ric auch jenes weifse Licht der 
Sonne, und das Säman ist an ihr das Dunkle, ganz Schwarze; 
und besagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum 
wird das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. 

6. Nämlich sä ist auch jenes weifse Licht der Sonne, und 
ama ist das Dunkle, ganz Schwarze, das macht säma. 

Nun aber der goldne Mann (purusha), welcher im Innern 
der Sonne gesehen wird mit goldriem Bart und goldnem Haar, 
bis in die Nagelspitzen ganz von Golde, — 

7. seine Augen sind wie die Blüten des Kapyäsa-Lotus, 
sein Name ist „hoch" (ucl), denn hoch über allem Cbel ist 
er; hoch hebt sich über alles Übel, wer solches weifs; -r- 

8. seine Gesänge (geshnau) sind Ric und Säman, daruna 
[heifst es] der Hochgesang (udgitha), darum auch der Hoch- 
sänger (udgätar), denn er ist sein Sänger; auch die "Welten, 
welche von der [Sonne] jenseits liegen, auch über die herrscht 
er und über die Wünsche der Götter. 

Soviel in bezug auf die Gottheit. 

Siebenter Khanda. 

1. Nunmehr in bezug auf das Selbst. 

Die Ric ist die Rede, das Säman ist der Odem, und be- 
sagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum wird 
das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. Nämlich 
sä ist die Rede, mna ist der Odem, das macht säma. 

2. Die Ric ist das Auge, das Säman die eigne Person 
(ätnian), und besagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. 
Darum wird das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. 
Nämlich sä ist das Auge, ama ist die eigne Person, das 
macht säma. 

3. Die Ric ist das Ohr, das Säman das Manas, und be- 
sagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum wird 
das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. Nämlich 
sä ist das Ohr, ama ist das Manas, das macht säma. 

4. Weiter aber ist die Ric auch jenes weifse Licht des 
Auges, und das Säman ist an ihm das Dunkle, ganz Schwarze, 
und besagtes Säman ist auf besagter Ric gegründet. Darum 
wird das Säman als auf der Ric gegründet gesungen. Nämlich 



Chändogya-Upanishad 1,7,4. i 7 

sä ist auch jenes weifse Licht des Auges, und ama ist das 
Dunkle, ganz Schwarze, das macht säma. 

5. Nun aber der Mann, welcher im Innern des Auges 
gesehen wird, der ist diese Ric, dieses Säman, diese Preis- 
rede (uMham), dieser Opferspruch (yajtis), dieses Gebet 
(hrahman). Die Gestalt, welche jener hat, die hat auch 
dieser, jenes Gesänge sind auch seine Gesänge, jenes Name 
sein Name; 

6. auch die Welten, welche von ihm diesseits [diesseits 
des Auges, also im Innern des Menschen] liegen, auch über 
die herrscht er und über die Wünsche der Menschen. Darum 
die, welche hier zur Laute singen, die besingen ihn; deswegen 
wird ihnen Gut zuteil. 

7. Wer nun, solches wissend, dieses Säman singt, der 
singt in ihm beide, der wird von jenem auch die von ihm jen- 
seits liegenden Welten, auch diese erlangen und die Wünsche 
der Gotter, 

8. und weiter wird er von diesem auch die von ihm dies- 
seits liegenden Welten, auch diese erlangen und die Wünsche 
der Menschen. 

Darum auch ein Udgätar, der solches weifs, der mag sagen: 

9. „Welchen Wunsch soll ich dir ersingen?" Denn er ist 
Herr über das Ersingen der Wünsche, wer, solches wissend, 
das Säman singt, — das Säman singt. 



Achter Khanda. 

8. — 9. Khanda: Gespräch dreier Männer über den Udgitha, in welchem 
der König Pravnhana (bekannt aus Brih. 6,2. Chänd. 5,3) weiser erscheint 
als die Brahmanen Qilaka und Caikitäyana. — Caikitäyana erklärt für 
den letzten Grund des Säman, und somit für dasjenige, was man unter 
dem Symbol des Udgitha zu verehren habe, die Himmels weit. Qilaka 
macht dagegen geltend, dafs die Himmelswelt (sofern die Götter der Opfer 
bedürfen) von der irdischen Welt abhängig sei, dal's somit die Erdenwelt 
der letzte Grund des Udgitha sein müsse. Pravähana endlich erweist als 
dasjenige, von welchem sowohl Himmelswelt als Erdenwelt abhängig seien, 
den Äkä(;a (Raum, Äther), d. h. das Unendliche, aus welchem alle 
Wesen (himmlische wie irdische) hervorgehen, und in welches sie wieder 
zurückgehen. Der Äkäga also (welcher selbst wiederum nur eine sym- 
bolische Vorstellung des Brahman ist) sei zuhöchst unter dem Symbol des 
Udgitha (als parovarhjän udf/Uhah) zu verehren. — Dunkel blickt in der 



78 Sämaveda. 

Abhängigkeit des Lebens von der Nahrung, dieser vom Regen, dieses vom 
Himmel, dieses wiederum von der Erde, die Lehre durch, nach welcher „nach 
der fünften Opferung die Wasser mit Menschenstimme reden", d. h. die 
Theorie von der Seelenwanderung, welche in dieser Form Brih. 6,2. 
Chänd. 5,3 — 10 von ebendemselben Könige Pravähana vorgetragen wird. 

1. Drei waren einstmals im Udgitha erfahren, QüaJca (^älä- 
vatya, Caihitäyana DäTbliya und Pravähana Jaivali. Sie sprachen : 
„Wir sind ja im Udgitha erfahren; wohlan, lafst uns üher den 
Udgitha eine Unterredung halten." 

2. „So sei es", sprachen sie und setzten sich zusammen 
nieder. Da sprach Pravähana Jaivali : „Ihr Ehrwürdigen mögt 
zuerst reden, und ich werde, indem ihr heiden Brahm^nen 
redet, eurer Rede zuhören." 

3. Da sprach Qilaka (Jälävatya zu Caikitäyana Dälbhya: 
„Wohlan, lafs mich dich fragen!" — „Frage nur", sprach er. 

4. „Worauf geht das Säman zurück?" fragte er. — „Auf 
den Ton", war die Antwort. — „Worauf geht der Ton zurück?"- 

— „Auf den Lehensodem." — „Worauf geht der Lebensodem 
zurück?" — ,,Auf die Nahrung." — „Worauf geht die Nahrung 
zurück?" — „Auf das Wasser." 

5. „Worauf das Wasser?" — „Auf jene Welt.." — „Worauf 
jene Welt?" — „Über die Himmelswelt kann man es nicht 
hinausführen", erwiderte er, „als die Himmelswelt stelle ich 
das Säman fest, denn was im [Symbol des] Säman gepriesen 
wird, das ist der Himmel." — 

6. Da sprach Qilaka Qälävatya zu Caikitäyana Dälbhya: 
„Dein Säman ist ja ohne Fundament, o Dälbhya, und wenn 
jetzt einer spräche: «dein Kopf soll zerspringen!», so würde 
dein Kopf zerspringen." 

7. „Wohlan, so lafs mich es von dir, o Herr, erfragen!" 

— „Erfrage es", so sprach er. 

„Worauf geht jene Welt zurück?" so fragte jener. — 
„Auf diese Welt", war die Antwort. — „Und worauf geht 
diese Welt zurück?" — „Über die Fundamentwelt kann man 
es nicht hinausführen", erwiderte er, „als die Fundamentwelt 
stelle ich das Säman fest, denn w^as im [Symbol des] Säman 
gepriesen wird, das ist das Fundament." 

8. Da sprach zu ihm Pravähana Jaivali: „Dein Säman ist 
ja endlich, o ^älävatya, und wenn jetzt einer spräche: «dein. 



Chändogya-Upanishad 1,8,8. 79 

IS^opf soll zerspringen!», so würde dein Kopf zerspringen.*' — 
„Wohlan, so lafs mich es von dir, o Herr, erfragen!" — „Er- 
frage es", so sprach er. _ 

Neunter Khanda. 

1. „Worauf geht diese Welt zurück?" so fragte jener. — 
„Auf den Äkä9a", erwiderte er, „denn der Akäga ist es, aus 
dem alle diese Wesen hervorgehen, und in welchen sie wieder 
untergehen, der Akäga ist älter als sie alle, der Äkäga ist der 
letzte Ausgangspunkt. 2. Dieser ist der allervortrefflichste 
Udgitha, er ist der unendliche. — Allervortrefflichstes wird dem 
zuteil, die aller vor trefflichsten Welten gewinnt, wer, dieses 
also wissend, den allervortrefflichsten Udgitha verehrt! — 

3. Diesen lehrte vordem Atidhanvan ^aunaJca dem Iklaragän- 
dilya und sprach: «Solange sie in deiner Nachkommenschaft 
den Udgitha als diesen wissen werden, so lange wird ihnen 
in dieser Welt das allervortrefflichste Lehen zuteil werden, 

4. und auch in jener Welt eine Heimstätte.» Und wer diesen, 
solches wissend, verehrt, dem wird in dieser Welt das aller- 
vortrefflichste Leben zuteil und auch in jener Welt eine 
Heimstätte, — in jener Welt eine Heimstätte." 

Zehnter Khanda. 

10. — 11. Khanda: Die Erzählung von dem gänzlich verarmten und 
bei aller Armut noch stolzen Ushasti Cälcräyana (ein Ushasta Cäkräyana 
spielt Brih. 3,4 nur eine untergeordnete Rolle), der die zum Anstimmen 
des Stotram versammelten Priester durch seine Fragen in Bestürzung ver- 
setzt und sofort vor ihnen allen den Vorzug erhält, verdankt ihre Auf- 
nahme in die Upanishad wohl mehr ihrer anmutigen Anschaulichkeit als 
der Bedeutsamkeit ihres Inhalts. Denn wenn Ushasti als seine eigne, so 
hochgeschätzte Weisheit nichts weiter entwickelt, als dal's an den drei 
Teilen des Stotram, Frastäva, Udgitha, Pratihära, die drei „Gottheiten'' 
Präna, Äditya, Annam (Hauch, Sonne, Nahrung) Anteil haben, so ist 
der Grund dieser ungewöhnlichen Zusammenstellung und Parallelisierung 
wohl kaum in etwas andrem zu suchen, als in dem Anklänge von 
prastäva an prdtia, von ndijUha an iid (hoch) und pratihdra an pratihar 
(zu sich nehmen). Wenn nach der Meinung des Caiikara (ad Brahma- 
süträni 1,1,23, p. 138 sq., mein „System des Vedänta" S. 158 fg.) der Präna 
hier, wie so oft, ein Symbol des Brahman sein soll, so verbietet dieses nicht 
nur die Zusammenstellung mit Sonne und Nahrung, über welche sich 
Cankara mit einem sannidhdnasya akindtkaraivdt allzu leicht hinweghilft 



,^0 Sämaveda. 

(1. c. p. 141,5), sondern auch der Wortlaut •, denn die Worte (1,11,5): sarvmii 
ha vä' imdm hhütdni pränam eva ahhisamviganti , pränam abhyujjihate 
bedeuten nicht (wie wir „Sütras des Vedänta" S. 66, an Qaiikara gebunden, 
übersetzen mufsten) „alle diese Wesen gehen ein in den Präna und aus 
dem Präna entspringen sie" , sondern (wie der Akkusativ ^wänam, auch 
an zweiter Stelle, zeigt) „alle diese Lebewesen (Seelen) gehen hinter dem 
Odem her (in den Leib) ein, und hinter dem Odem her springen sie aus 
ihm heraus". Somit ist präna nur der Odem, an dessen Verweilen im 
Leibe das Verweilen der Geschöpfe in ihm gebunden ist, wie in andrer 
Hinsicht an das Dasein der Sonne und der Nahrung, die hier mit dem 
Präna in eine Linie gestellt werden. — Wir möchten vermuten, dafs das 
ganze Stück aus älterer Zeit stammt, wo man mit solchen flüchtigen 
Analogien noch Eindruck machen konnte, aus der Zeit vor Konsoli- 
dierung der Brahmanlehre ; denn nachdem diese einmal da war, mufste 
alles auf Brahman entweder direkt oder indirekt (durch die Symbole 
Gm, Udgitha, Präna, Äkäga usw.) bezogen werden. Dieser Ursprung 
aus älterer Zeit wird dadurch bestätigt, dafs das hier geschilderte Soma- 
opfer eine andre und viel einfachere Form zu haben scheint als die, 
welche uns aus den Brähmana's und Sütra's bekannt ist, denn nach der 
letztern wäre das Einspringen eines Fremden am Sutyä-Tage und nach- 
dem die Wahl der 16 Priester schon fünf Tage vorher stattgefunden, 
um dann „mit allen Priesterämtern" auf einmal betraut zu werden, wohl 
undenkbar. 

1. In dem von Hagelschlag betroffenen Lande der Kuru's 
wohnte, mit seiner Gattin AHM, üsJiasti CäJcräyana, indem er 
sich im Dorfe eines reichen Mannes in Armut umhertrieb. 

2. Da sah er den reichen Ma^n, wie er ein Gericht Bohnen 
afs, und bettelte ihn an. Der erwiderte ihm: „Es ist nicht 
mehr davon da, als was man mir hier vorgesetzt hat." 

3. „So gib mir von denen", bat er, und jener gab ihm 
davon. „Da ist auch ein Trunk dazu", fügte er hinzu. Aber 
der andre sprach: „Dann würde ich ja den Überrest eines 
andern trinken" [welches verunreinigt]. 

4. „Aber diese [von dir angenommenen Bohnen] hier sind 
doch auch ein Überrest." — „Wenn ich die nicht äfse, so 
könnte ich nicht leben", versetzte er, „aber Wasser zu trinken, 
steht in meinem Belieben." 

5. Nachdem er gegessen, brachte er die übrig gebliebenen 
seinem Weibe. Die aber hatte schon vorher reichHch zu essen 
gefunden, nahm jene in Empfang und verwahrte sie. 

6. Am andern Morgen sprang er auf und rief: „Wüfste 
ich nur an Essen zu kommen [mich für die Wanderung zu 



Chandogya-Upanishad 1,10.6. 81 

stärken], so wüfste ich auch an einiges Geld zu kommen. Der 
Räjä so und so ist im Begriff, ein Opfer vollbringen zu lassen; 
der würde mich zu allen Priesterämtern ^ wählen.'' 

7. Sein Weib sprach: „Nun, da sind ja noch die Bohnen, 
Mann!'' — Da afs er sie'-^ und ging zu jenem bereits an- 
gegangenen Opfer hin. 

8. Da kam er zu den Üdgätar's wie sie gerade auf dem 
dazu bestimmten Platze das Stotram anstimmen wollten und 
setzte sich zu ihnen hin. Und er sprach zum Prastotar: 

9. „Prastotar! die Gottheit, welche an dem Prastäva be- 
teiligt ist, wenn du, ohne die zu wissen, den Prastäva singen 
wirst, so mufs dein Kopf zerspringen." 

10. Ebenso sprach er zum Udgätar: „Udgätar! die Gott- 
heit, welche an dem Udgitha beteiligt ist, wenn du, ohne 
die zu wissen, den Udgitha singen wirst, so mufs dein Kopf 
zerspringen." 

11. Ebenso sprach er zum Pratihartar: „Pratihartar ! die 
Gottheit, welche an dem Pratihära beteiligt ist, wenn du, 
ohne die zu wissen, den Pratihära singen wirst, so mufs dein 
Kopf zerspringen." 

— Da liefsen sie ab und safsen schweigend da. 



Elfier Khanda. 

1. Da sprach der Veranstalter des Opfers zu ihm: „Herr, 
ich wünsche zu wissen, wer du bist." — Er sprach : „Ushasti 
Cäkräyana bin ich." 

2. Und jener sprach: „Dich, o Herr, habe ich ringsherum 
gesucht, um dich mit allen diesen Priesterämtern zu betrauen ; 
imd nur, weil ich dich nicht finden konnte, habe ich andre 
gewählt. 

3. Jetzt bist du mir, o Herr, zuteil geworden für alle 
Priesterämter." — „So sei es", sprach er, „doch mögen 



^ survair drtvijyair hier und 1,11,2. 1,11,3 ist von einem zu supplie- 
renden kartum abhängig. 

■^ Obwohl sie als Rest (ucchishtam) und Vortägiges (panjushitam) doppelt 
unrein waren. 

Deussbn, UpaniHhad's. 6 



32 Säinaveda. 

immerhin diese da mit zugelassen werden, das Stotram zu 
singen. Nur mufst du [da ich nicht mit ihnen teilen mag] 
mir ebensoviel Lohn geben, wie du ihnen [zusammen] 
geben wirst." 

4. Da näherte sich ihm der Prastotar und sprach: „Du 
sagtest zu mir, o Herr: «Prastotar, die Gottheit, welche an 
dem Prastäva beteiligt ist, wenn du, ohne die zu wissen, 
den Prastäva singen wirst, so mufs dein Kopf zerspringen.» 
So sage: welches ist diese Gottheit?" 

5. „Der Odem", so antwortete er. „Denn alle diese Ge- 
schöpfe ziehen mit dem Odem ein und mit dem Odem ziehen 
sie wieder aus .[aus dem Leibe]. Das ist die Gottheit, die 
an dem Prastäva beteiligt ist. Hättest du, ohne diese zu 
wissen, den Prastäva gesungen, so wäre dein Kopf zersprungen, 
nachdem du also von mir gewarnt worden." 

6. Da näherte sich ihm der Udgätar und sprach: „Du 
sagtest zu mir, o Herr: «Udgätar, die Gottheit, welche an 
dem Udgitha beteiligt ist, wenn du, ohne die zu wissen, den 
Udgitha singen wirst, so mufs dein Kopf zerspringen.» So 
sage: welches ist diese Gottheit?" 

7. „Die Sonne", so antwortete er. „Denn alle diese Ge- 
schöpfe singen (gäyanti) die hoch (uccaih) gestiegene Sonne 
an. Das ist die Gottheit, die an dem Udgitha beteiligt ist. 
Hättest du, ohne diese zu wissen, den Udgitha gesungen, so 
wäre dein Kopf zersprungen, nachdem du also von mir ge- 
warnt worden." 

8. Da näherte sich ihm der Pratihartar und sprach : „Du 
sagtest zu mir, o Herr: «Pratihartar, die Gottheit, w^elche an 
dem Pratihära beteiligt ist, wenn du, ohne die zu wissen, 
den Pratihära singen wirst, so mufs dein Kopf zerspringen.» 
So sage: welches ist diese Gottheit?" 

9. „Die Nahrung", so antwortete er. „Denn alle diese 
Geschöpfe leben, indem sie Nahrung zu sich nehmen (prati- 
haramänäni). Das ist die Gottheit, die an dem Pratihära 
beteiligt ist. Hättest du, ohne diese zu wissen, den Prati- 
hära gesungen, so wäre dein Kopf zersprungen, nachdem 
du also von mir gewarnt worden, — also von mir gewarnt 
worden." 



Chändogya-Upanishad 1,12. 33 

2ko()1fter Klianda. 

Dem nun folgenden Hunde-Udgitha läfst sich wolil kaum eia 
andrer Sinn abgewinnen, als dafs er (wie bereits „System des Vedänta" 
S. 13, Anm. 11 ausgesprochen) ursprünglich, ähnlich wie das Lied an die 
Frösche Rigv. 7,103, eine Satire auf die Tätigkeit der Priester und ihre 
egoistische Endabsicht war, welche später, irgendwie allegorisch um- 
gedeutet, Aufnahme in den Kanon fand. Diese allegorischen Deutungen 
(die Götter seien, erfreut über das Studium des Baka, ihm in Hundegestalt 
erschienen, um ihm die Belehrung zu erteilen, dafs der Zweck des Stu- 
diums der Broterwerb sei, — oder, die Lebensodem hätten ihm in dieser 
Erscheinung ihr Ernährtwerden durch den Mukhya Präna allegorisch zu 
verstehen gegeben) sind zu sinnlos, um ein Wort darüber zu verlieren, 
während als Satire das Stück durch die Hunde und das was sie^tun und 
sagen das Gebaren der Priester und ihre hungrige Bettelhaftigkeit sehr 
gut persiflieren würde. 

1. Nunmehr daher der Hunde-Üdgitha. 

Also Balm Dälbhya, — der da auch heifst Gläva Maitreya 
— der ging auf die Wanderschaft, um zu studieren. 

2. Da erschien ihm ein weifser Hund; zu dem kamen 
andre Hunde gelaufen und sprachen: „0 Herr, ersinge für 
uns Nahrung, denn wir haben Hunger!" 

3. Und er sprach zu ihnen : „Trefft morgen früh mit mir 
allhier zusammen." Dieses beschlofs Baka Dälbhya — der 
da auch heifst Gläva Maitreya — abzuwarten. 

4. Da kamen sie herangezogen, wie die Priester, wenn sie 
das BaMsh-pavamä7ia-SioiTSiUi singen wollen, einander [am 
Kleide, Ind. Stud. IX, 224] anfassend, heranziehen. Und sie 
setzten sich nieder und stimmten das Hin an. 

5. Und sie sangen: ,,0m! ich möchte essen, Om! ich möchte 
trinken; Om! möge der Gott Varuna, Prajäpati und Savitar 
Nahrung herbeischaffen; o Nahrungsherr, Nahrung schaffe her- 
bei, — schafi'e herbei! Om!''- 

Dreizehnter Khanda. 

Über den mystischen Sinn (upanishad) gewisser beim Singen des Säman 
vorkommender Laute. Dreizehn solcher Singlaute (stohha) werden ohne 
weitere Begründung auf dreizehn, ungeordnet durcheinander stehende, 
Welterscheinungen gedeutet. Wir fügen die Erklärungen des Qankara bei, 
hauptsächlich, weil sie zeigen, wie wenig Sinn hinter diesen allegorischen 
Spielereien steckt. 

6* 



34 Sämaveda. 

1. hä-u ist diese Welt [kommt im Rathantaram vor, welches 

die Erde ist]; 
hä-i ist der "Wind [kommt im Vämadevyam vor, welches 

aus Wind und Wasser entsprungen ist]; 
atlia ist der Mond [weil a an annam (Nahrung) und tha an 

stliitam (bestehend) ankhngt, der Mond aber seinem Wiesen 

nach Nahrung ist]; 
ilia ist der Leib [ätman, weil er „hier" gegenwärtig ist]; 
i ist Agni [weil alle Säman's an Agni mit i auslauten]; 

2. ü ist Aditya [weil er ü-rdhva „hoch oben" ist]; 

e ist der Herbeiruf [wegen e-hi „komm herbei"] ; 

au-ho-i sind die Vi^ve devah [weil dieser Ruf in Vaigva- 
devyam vorkommt]; 

hin ist Prajäpati [denn Prajäpati ist aniruläa, und hin ist 
avyaMam] ; 

svara (der Ton) ist Präna (der Hauch) [weil auf ihm be- 
ruhend]; 

yä ist Nahrung [weil alles durch Nahrung yä-ii, in Gang 
kommt] ; 

väc ist Viräj [weil im Vairajam vorkommend] ; 

3. Jiun ist der unbestimmbare dreizehnte Singlaut, der unstäte. 

4. Dem läfst die Rede Melktrank strömen, den Melktrank, der 
der Rede eigen ist, der wird nahrungreich, nahrunggeniefsend, 
wer also von den Sämalauten diesen Geheimsinn (upanishad) 
kennt, — diesen Geheimsinn kennt (vgl. 1,3,7). 



Zweiter Prapäthaka. 

Erster Khanda. 

Im ersten Prapäthaka wurden einzelne Teile des Säman (udgitha, 
om usw.) der Verehrung empfohlen; im zweiten ebenso das gesamte 
Säman und zwar 1) das fünffache Säman 2 — 7, 2) das siebenfache Säman 
8 — 10, 3) zehn Hauptarten des Säman und als elftes dieses selbst 11 — 21 • 
woran sich 22 — 24 noch einige Nachträge schliefsen. — Vorausgeschickt 
wird dem Ganzen im ersten Khanda eine Betrachtung über das gesamte 
Säman (samastarn säma) als das Gute (sädhu) ; hierbei laufen die drei 
unabhängigen Bedeutungen des Wortes säman durcheinander. Dasselbe be- 



Chändogya-Upanishad 2,1. 85 

deutet a) (wohl von sd binden) die Verbindung, das Säman, b) (von sd 
binden) die Verbindlichkeit, Freundlichkeit, c) (von sd, sein erwerben) 
der Reichtum. 

1. Die Verehrung des gesamten Saman ist das Gute; denn 
das Gute, sagt man, ist Säman und das Nichtgute ist Nicht- 
säman (asäman). 

2. Darum sagt man ja auch: „er nahte ihm mit sämiui 
(Freundhchkeit)", und meint damit: „er nahte ihm mit Güte". 
Oder: „er nahte ihm mit asäman (Unfreundhchkeit) ", und 
meint damit: „er nahte ihm mit Ungute". 

3. Ferner sagt man ja auch: „ei, wir hahen ja säman 
(Reichtum)", wenn man Gut hat, und meint damit: „wir haben 
ja Gut". Oder: „ei, wir hahen ja kein säman'', wenn man 
kein Gut hat, und meint damit: „wir haben ja kein Gut". 

4. Wer, dieses also wissend, das Säman als das Gute 
verehrt, bei dem ist Hoffnung, dafs gute Sitten bei ihm 
[selbst] sich einstellen und [die guten Sitten andrer] sich zu 
ihm hingezogen fühlen. 

Zweiter Khanda. 

2. — 7. Khanda: Sechs Verhältnisse der Welt, von denen die Wohl- 
fahrt des Menschen abhängig ist, nämlich die Welträume, der Regen, die 
Wasser, die Jahreszeiten, die Haustiere und die Lebensodem, werden hier, 
ein jedes, so gut es gehen will, nach fünf Seiten auseinandergelegt oder 
zu ihnen ergänzt, zu dem Säman in seinen fünf Teilen, hinkdra, prastdva, 
udrjitha, pratihära, nidhanam (oben S. 66), in Beziehung gesetzt, so dals 
das fünfteilige Säman, dieses Hauptinstrument der Sämavedapriester, für 
sie zum Symbol witd, unter dem sie die genannten Weltverhültnisse ver- 
ehren, wofür dem Wissenden reicher Segen von ihrer Seite zuteil wird. 

1. In den Welträumen [d. h. indem man in ihm die 
Welträume versinnbildlicht sieht] soll man das fünffache 
Säman verehren : 

Jiinkära ist die Erde, 

prastäva das Feuer, 

iidgttha der Luftraum, 

pratihära die Sonne, 

nidhanam der Himmel. 
So in den aufsteigenden. 



§(3 SämavGda. 

2. Nunmehr in den rücklaufenden : 

hinhära ist der Himmel, 
prastäva die Sonne, 
udgitha der Luftraum, 
pratihära das Feuer, 
nidhanäm die Erde. 

3. Dem sind die Weltteile förderlich, die aufsteigenden 
und die rücklaufenden, wer, dieses also wissend, in den Welt- 
teilen das fünffache Säman verehrt. 

Brüter Khanda. 
1. Im Regen soll man das fünffache Säman verehren (vgl. 
Talav. Up. Br. 1,12,9 fg. 1,36,1): 

JiinMra ist der vorhergehende Wind, 
prastäva, dafs die Wolke sich bildet, 
udgitha, dafs es regnet, 
pratihära, dafs es blitzt und donnert, 
2. nidhanäm, dafs es aufhört zu regnen. 

Dem regnet es, der macht dafs es regnet, wer, dieses 
also wissend, im Regen das fünffache Säman verehrt. 

Vierter Klianda. 

1. In allen Wassern soll man das fünffache Säman verehren : 
hifikära ist, dafs die Wolke sich zusammenballt, 
prastäva, dafs es regnet, 

udgitha sind die nach Osten strömenden, 
pratihära die nach Westen strömenden Wasser, 
nidhanäm ist der Ozean. 

2. Der kommt nicht um in den Wassern, der wird reich 
an Wasser, wer, dieses also wissend, in allen Wassern das 
fünffache Säman verehrt. 

Fünfter Khanda. 
1. In den Jahreszeiten soll man das fünffache Säman ver- 
ehren (vgl. Talav. Up. Br. 1,12,7 und 1,35): 
hifikära ist der Frühling, 
prastäva der Sommer, 



Chändogya-Upanishad 2,5,1. 37 

liägUha die Regenzeit, 

pratihära der Herbst, 

nidhanam der Winter. 
2. Dem sind die Jahreszeiten förderKch, der wird reich 
an Jahreszeiten [der lebt lange], wer, dieses also wissend, in 
den Jahreszeiten das fünffache Säman verehrt. 

Sechster Khanda. 

1. In den Haustieren soll man das fünffache Säman ver- 
ehren : 

hinkära sind die Ziegen, 
prastäva die Schafe, 
lidgUha die Kühe, 
pratihära die Pferde, 
nidhanam der Mensch. 

2. Dessen Haustiere gedeihen, der wird reich an Haus- 
tieren, wer, dieses also wissend, in den Haustieren das fünf- 
fache Säman verehrt. 

Siebenter Khanda. 

1. In den Lebenshauchen soll man das fünffache, alier- 
vortrefflichste Säman verehren (vgl. Talav. Up. Br. 1,13,5): 

hinkära ist der Odem, 

prastäva die Bede, 

udgitha das Auge, 

pratihära das Ohr, 

nidhanam das Manas; 
dieses nämlich sind die allervortrefflichsten [Welterschei- 
nungen]. 

2. Dem wird Allervortreff liebstes zuteil, der gewinnt die 
allervortrefflichsten Welten, wer, dieses also wissend, in den 
Lebenshauchen das fünffache, allervortreff liebste Säman verehrt. 

Soviel von dem fünffachen. 

Achter Khanda. 

8. — 10. Khanda: Wie vorher das fünffache, so wird jetzt das sieben- 
fache Säman in der Rede, als Sonne und als das an sich selbst gemessene 
verehrt, d. h. es wird zum Symbole 1) gewisser häufig vorkommender Rede- 



3 g Sämaveda. 

Partikeln, 2) der Sonne in ihren verschiedenen Zuständen und 3) der 
Silbenzahl der Namen seiner Teile, welche als 3 X 7 + 1 = 22 eine 
mystische Zahl ist und über die Sonne hinaus in das Gebiet des Unsterb- 
lichen und Leidlosen führt. — Bas siebenfache Säman wird aus den 
Gliedern des fünffachen, hinkära, prastäva, udgUJia, pratihdra, nidhanaiih 
gebildet, indem man vor udgUlia das om noch als besonderes, ädi ge- 
nanntes, Glied einschiebt (Qank. ad Chänd. p. 111,18. 115,10. 119,6) und 
den pratihdra iü pratihdra und vpadrnva zerlegt. 

1. Nunmehr von dem siebenfachen. 

In der Rede soll man das siebenfache Säman verehren; 
Jüfikära ist alles, was in der Rede hun lautet, prastäva alles 
pra, ädi alles a, 

2. udgitha alles ud^ pratihära alles prati, upadrava alles 
uj)a, nidhanam alles ni. 

3. Dem läfst die Rede Melktrank strömen, den Melktrank 
der der Rede eigen ist, der wird nahrungreich, nahrung- 
geniefsend, wer, dieses also wissend, in der Rede das sieben- 
fache Säman verehrt (vgl. 1,3,7. 1,13,4). 

Neunter Khanda. 

1. Weiter auch soll man als jene Sonne das siebenfache 
Säman verehren. Sie bleibt sich allezeit gleich (sama), darum 
ist sie Säman; „auf mich scheint sie, auf mich", sagt man^, 
denn sie hält es mit jedem gleich (sama), darum ist sie 
Säman (vgl. Talav. Up. Br. 1,12,5). 

2. Mit ihr aber sind alle diese Wesen verknüpft, das soll 
man wissen. (Zum Folgenden vgl. Talav. Up. Br. 1,11—12.) 

liinMra ist ihr Stand vor ihrem Aufgange; mit diesem 
ihrem Stande sind die Haustiere verknüpft, darum machen sie: 
hin! Denn sie haben teil an dem Hinkära dieses Säman. 

3. prastäva ist ihr Stand, Wenn sie eben aufgegangen; mit 
diesem ihrem Stande sind die Menschen verknüpft, darum 
lieben sie prastuti (Lob) und pragansä (Preis). Denn sie haben 
teil an dem Prastäva dieses Säman. 



* Böhtlingk vergleicht treffend Taitt. Samh. 6,5,4,2: „Allen Wesen zu- 
gewandt geht sie auf, darum meint ein jeder: gegen mich ist sie auf- 
gegangen". 



Chändogya-Üpanishad 2,9,4. 89 

4. äcli ist ihr Stand zur Melkzeit der Kühe; mit diesem 
ihrem Stande sind die Vögel verknüpft, darum können sie, 
indem sie im Luftraum ohne Stütze sich selbst halten (ädäya), 
herumfliegen. Denn sie haben teil an dem Adi dieses Säman. 

5. iidgUha ist ihr Stand gerade um die Mittagszeit; mit 
diesem ihrem Stande sind die Götter verknüpft, darum sind 
sie die besten unter den Kindern Prajäpati's. Denn sie haben 
teil an dem üdgitha dieses Säman. 

6. pratiliära ist ihr Stand nach Mittag und vor dem 
[spätem] Nachmittag; mit diesem ihrem Stande sind die Em- 
bryos verknüpft, darum fallen sie nicht herunter, obwohl sie 
in der Schwebe gehalten (pratihrita) werden. Denn sie haben 
teil an dem Pratihära dieses Säman. 

7. upadrava ist ihr Stand nach dem Nachmittag und vor 
dem Untergang; mit diesem ihrem Stande sind die Waldtiere 
verknüpft; daher sie, wenn sie einen Menschen erblicken, in 
die Höhle als Schlupfwinkel laufen (upadravanti). Denn sie 
haben teil an dem Upadrava dieses Säman. 

8. nidhanam ist ihr Stand, wenn sie eben untergegangen 
ist; mit diesem ihrem Stande sind die Väter verknüpft, darum 
setzt man dieselben [d. h. ihre nicht verbrannten Gebeine] bei 
(nidadhati). Denn sie haben teil an dem Nidhanam dieses Säman. 

In dieser Weise verehrt man als jene Sonne das sieben- 
fache Säman. 

Zehnter Khandci- 

1. Weiter auch soll man das siebenfache Säman als das 
an sich selbst [an seiner eignen Silbenzahl] gemessene, über 
den Tod hinausführende verehren. 

hinkära ist dreisilbig und prastdva ist dreisilbig, das ist 
gleich (sama). 

2. ädi ist zweisilbig und pratihära ist viersilbig, eins 
davon ab und zu jenem, so ist es gleich. 

3. udgUlta ist dreisilbig und itpadrava viersilbig; drei und 
drei sind gleich, und eine Silbe schi«»fst über, so bleiben drei 
Silben, das ist gleich. 

4. nidhanam ist dreisilbig, also gleich. Macht zusammen 
zweiundzwanzisr Silben. 



90 M. Sämaveda. 

5. Mit einundzwanzig gelangt man zur Sonne; denn jene 
Sonne ist von hier aus der einundzwanzigste ^ ; durch die zwei- 
undzwanzigste gewinnt man das Gebiet jenseits der Sonne; 
das ist der Himmel (nälcam), das ist das Leidlose [als na-a-kam 
nicht-Un-freude] . 

6. Der erlangt den Gewinn der Sonne, dessen Gewinn 
ist über den Gewinn der Sonne hinaus, wer, dieses also wissend, 
als das an sich selbst gemessene, über den Tod hinausführende 
das siebenfache Säman verehrt, — Säman verehrt. 

Elfter Klianda. 

11. — 21. Khanda: Das Yedawort (brahmcm) ist nach • indischer An- 
schauung das schöpferische Prinzip, welches in der ganzen Welt verwirk- 
licht vorliegt. Ein Teil dieses Vedawortes sind die verschiedenen Säman's, 
welche beim Somaopfer gesungen werden. Zehn derselben (gäyatram, 
rathantaram, vämadevyam , hrihad, vairüpam, vairäjam, gäJcvaram, raiva- 
tam, yajnäyajmyam, räjanani) werden hier geschildert als „verwoben" 
(prota), d. h. gleichsam das Grundgewebe bildend zu zehn psychischen und 
kosmischen Erscheinungen (Lebenshauche, Feuer, Begattung, Sonne, Regen, 
Jahreszeiten, Welträume, Haustiere, Körperbestandteile, Gottheiten), als 
elftes wird das Säman im allgemeinen als „mit dem All verwoben" er- 
klärt. Alle diese elf Erscheinungen werden, so gut es gehen will, in fünf 
Teile oder Akte zerlegt, die dann jedesmal den fünf Teilen des Säman 
(hinkära, prastdva, udgitha, pratihära, nidhanam) gleichgesetzt werden. 
Durch das Ganze blickt der erwähnte Gedanke durch, dafs das Weltall 
eine Verkörperung des Brahman ist, dafs speziell das Säman dem Welt- 
ganzen und die zehn Hauptarten desselben den Avichtigsten Welterschei- 
nungen verwoben sind. Im übrigen läfst sich für die Zusammenstellung 
der bestimmten Welterscheinuugen und ihrer Teile mit deren Teilen ein 
tieferer Grund nicht erkennen;, was Qankara darüber beibringt, ist, ähnlich 
wie in 1,13, oben S. 83, zu gekünstelt, als dafs es Beachtung verdiente. — 
Am Schlüsse jedes Abschnittes folgt eine Verheifsung und eine Maxime 
(vratam), welche in der Regel darauf hinausläuft, die betreffende Natur- 
erscheinung, der das Säman verwoben ist, nicht zu verachten. 
1. hinkära ist das Manas, 

prastäva die Kede, 

udgitha das Auge, 

pratihära das Ohr, 

nidhanam der Odem; 
dies ist das Gäyatram als verwoben in die Lebenshauche. 

^ Nach einer kuriosen Addition von 12 Monaten, 5 Jahreszeiten, 3 Welt- 
räumen und der Sonne (z. B. ^atap. Br. 1,3,5,11). 



Chändogya-Upanishad 2.11,2. 91 

2. Wer also dieses Gäyatram als in die Lebenshauche ver- 
woben weiß, der bleibt der Lebenshauche teilhaft, der kommt 
zur vollen Lebensdauer, lebt lange, wird grofs an Nachkommen- 
schaft und Vieh und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, grofsen Sinnes (mahämanas) zu sein. 

Zivölfier Khanda. 

1. liifikära ist, wenn man die Hölzer reibt, 
Xfrastcwa, wenn der Rauch sich bildet, 
udgitha, wenn das Holz flammt, 
pratihära, wenn die Kohlen entstehen, 
nidhanam, wenn das Feuer verglüht, 
oiidhanam, wenn es erlischt; 

dies ist das Rathanfaram als verwoben in das Feuer. 

2. Wer also dieses Rathantaram als in das Feuer ver- 
woben weifs, der wird der Brahmanenwürde teilhaft, wird 
ein Nahrungsesser, der kommt zur vollen Lebensdauer, lebt 
lange, wird grofs an Nachkommenschaft und Vieh und grofs 
an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er nicht gegen das Feuer hin den 
Mund ausspült oder ausspuckt. 

Dreizehnter Khanda. 

1. hinhära ist, wenn man eine anspricht, 
prastäva^ wenn man den Antrag macht, 
udgitha, wenn man mit dem Weibe liegt, 
pratihära, wenn man aufliegend mit ihr liegt, 
nidhanam, wenn man zum Ziele kommt, 
nidhanam, wenn man darüber hinaus kommt; 

dies ist das Vämadevyam als verwoben in die Begattung. 

2. Wer also dieses Vämadevyam als in die Begattung ver- 
woben weifs, der wird der Begattung teilhaft, pflanzt sich aus 
jeder Begattung fort, der kommt zur vollen Lebensdauer, lebt 
lange, wird grofs an Nachkommenschaft und Vieh und grofs 
an Ruhm. 

Sein<' Maxim«' i^f, «lafs er sicli kcM'iicr entzieht. 



92 Siimaveda. 

Vierzehnter Khan da. 

1. hinhära ist die aufgehende Sonne, 
prastäva die aufgegangene, 
'udgitha der Mittag, 

pratihära der Nachmittag, 

nidhanam die untergehende Sonne; « 

dies ist das Brihad als verwoben in die Sonne. 

2. Wer also dieses Brihad als in die Sonne verwoben 
weifs, der wird feurig, wird ein Nahrungsesser, der kommt zur 
vollen Lebensdauer, lebt lange, wird grofs an Nachkommen- 
schaft und Vieh und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er die Sonne, auch wenn sie brennt, 
nicht tadelt. 

Fünfzehnter Khamja. 

1. hinhära ist, wenn die Dünste zusammenfliefsen, 
prastäva, wenn die Wolke sich bildet, 
udgitha, wenn es regnet, 

pratihära, wenn es blitzt und donnert, 
nidhanam, wenij es aufhört zu regnen; 
dies ist das Vairüpam als verwoben in den Regen. 

2. Wer also dieses Vairüpam als in den Regen verwoben 
weifs, der hat in seinem Stalle Vieh von verschiedener Art 
(virüpa) und von schöner Art (surüpa), der kommt zur vollen 
Lebensdauer, lebt lange, wird grofs an Nachkommenschaft und 
Vieh und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er den Regen, wenn- er strömt, 
nicht tadelt. 

Sechzehnter Khanda. 

1. hinhära ist der Frühling, 
prastäva der Sommer, 
udgitha die Regenzeit, 
pratihära der Herbst, 
nidhanam der. Winter; 
dies ist das Vairäjam als verwoben in die Jahreszeiten. 



Chändogya-Upanisliad 2,16,-J. 93 

2. Wer also dieses Vairäjam als in die Jahreszeiten ver- 
woben weifs, der glänzt (viräjati) durch Nachkommenschaft, 
Vieh und Brahmanenwürde, der kommt zur vollen Lebens- 
dauer, lebt lange, wird grofs an Nachkommenschaft und Vieh 
und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er die Jahreszeiten nicht tadelt. 



Siebzehnter Khandn. 

1. liinJcära ist die Erde, 
prastäva der Luftraum, 
uclgUha der Himmel, 
pratihära die Himmelsgegenden, 

. nidhanam der Ozean: 
dies sind die C'aJcvart -Yerse als verwoben in die Welt- 
räume. 

2. Wer also diese (^akvari -Verse als in die Welträume 
verwoben weifs, der wird der Welträume teilhaft, der kommt 
zur vollen Lebensdauer, lebt lange, wird grofs an Nachkommen- 
schaft und Vieh und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er die Welträume nicht tadelt. 



Achtzehnter Khanda. 

1. hinkära sind die Ziegen, 
prastäva die Schafe, 
udgitha die Rinder, 
pratihära die Rosse, 
nidhanam der Mensch; 

dies sind die Revatt-Yerse als verwoben in die Haustiere. 

2. Wer also diese Revati -Verse als in die Haustiere ver- 
woben weifs, der wird reich an Haustieren, der kommt zur 
vollen Lebensdauer, lebt lange, wird grofs an Nachkommen- 
schaft und Vieh und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er die Haustiere nicht tadelt. 



94 Stimaveda. 



Neunzehnter Khanda. 

1. hinhära ist das Haar, 
prastäva die Haut, 
y^dgitha das Fleisch, 
praUhära die Knochen, 
nidhanam das Mark; 

dies ist das Yajnäyajniyam als verwoben in die Körper- 
bestandteile. 

2. Wer also dieses Yajnäyajniyam als in die Körper- 
bestandteile verwoben weifs, der wird der Körperbestandteile 
teilhaft, wird nicht gebrechlich an einem Körperbestandteile, 
der kommt zur vollen Lebensdauer, lebt lange, wird grofs an 
Nachkommenschaft und Vieh und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er ein Jahr lang nicht vom Marke 
ifst, oder überhaupt nicht vom Marke ifst. 

Zwanziffster Khanda. 

1. hinhära ist Agni (Feuer), 
prastäva Väyu (Wind), 
udgitha Aditya (Sonne), 

pratihära die Nakshatra (Mondhäuser), 
nidhanam Candramas (Mond); 
dies ist das Räjanam als verwoben in die Gottheiten. 

2. Wer also dieses Räjanam als in die Gottheiten ver- 
woben weifs, der geht mit diesen Gottheiten in Weltgemein- 
schaft, Machtgemeinschaft, Lebensgemeinschaft ein, der kommt 
zur vollen Lebensdauer, lebt lange, wird grofs an Nachkommen- 
schaft und Vieh und grofs an Ruhm. 

Seine Maxime ist, dafs er die Brahmanen [als die Ver- 
treter der Götter] nicht tadelt. 

Einundzwanzigster Khanda. 

1. hinhära ist die dreifache Wissenschaft [der Vedenj, 
prastäva die drei Welträume [Erde, Luftraum, Himmel],, 
udgitha Agni, Väyu, Äditya [ihre Regenten], 



Chändogya-rpanishad 2,21,1. 95 

pratihära die Sterne \ Vögel, Strahlen, 
rmlhanam die Schlangen, Gandharva's, Väter; 

dies ist das Säman als verwoben in das Weltall. 

2. Wer also dieses Säman als in das Weltall verwoben 
weiXs, der wird zum Weltall. 

3. Darüber, ist dieser Vers : 

Die, welche fünfmal zu je drei sind^ 
Nichts Höheres als diese ist vorhanden: 
4. Wer dieses weifs, der weift? das Weltall, 
Dem bringen Spende alle Weltenpole. 

„Ich bin das W^eltall!" Dieses Bewufstsein zu verehren 
ist seine Maxime, — seine Maxime. 



Zweiundzwauzüjster Khanda. 

Dieser Khanda besteht aus drei Abschnitten, welche sich auf die Vor- 
tragsweise des Säman beziehen. 

Der erste zählt sieben verschiedene Gäna, Sangweisen des Säman, auf, 
deren Unterschied in der gewählten Klangfarbe und andern Besonderheiten 
des Vortrags zu bestehen scheint. (Vgl. dazu Talav. Up. Br. 1,37. 51 — 52.) 

Der zweite Abschnitt lehrt, woran man beim Gesänge zu denken liabe, 
um durch denselben bestimmte Erfolge herbeizuführen. 

Der dritte stellt die Buchstaben des Textea unter den Schutz be- 
stimmter Götter und zeigt, wie die Buchstaben auszusprechen sind, um das 
Wesen dieser Götter in ihnen richtig zum Ausdrucke zu bringen. 

1. „Ich wähle die viehartig brüllende [Vortragsweise] des 
Säman", so heilst es vom Udgitha des Agni; der undeutHche 
(verschleierte) gehört dem Prajäpati, der deutliche dem Soma 
an. Weich und zart ist die [Sangweise] des Väyu, zart und doch 
kräftig die des Indra; die brachvogelartige ist dem Brihaspati, 
die [wie zersprungenes Metall] mifstönige dem Varuna eigen. 
— Man soll diese alle ehren, die des Varuna aber |beim Ge- 
brauche] liebor meiden. 



^ Man erwartet etwas, was dem Agni entspricht, wie die Vögel dem 
Väyu, die Strahlen dem Äditya. Auch die Schlangen, Gandharven, Väter 
entsprechen den drei Welträumen. 



90 Säraaveda. 

2. Man singe mit der Absicht, den Göttern Unsterblich- 
keit -zu ersingen; oder man mag mit der Absicht, den Vätern 
den Labetrank, den Menschen was sie hoffen, dem Vieh Gras 
und Wasser, dem Veranstalter des Opfers die Himmelswelt 
und für sich selbst Nahrung zu ersingen, — indem man dabei 
auch was jetzt folgt im Geiste erwägt, — wohlbedacht das 
Stotram anstimmen. 

3. Alle Vokale sind Verkörperungen des Indra, alle Zisch- 
und Hauchlaute Verkörperungen des Prajäpati, alle Mutae 
Verkörperungen des Mrityu (Todes). — Sollte man den [der 
solches weifs] in betreff der Vokale [in seinem Vortrage] tadeln, 
so erwidere er: „Ich habe mich in den Schutz des Indra be- 
geben, der wird dir antworten." 

4. Sollte man ihn in betreff der Zisch- und Hauchlaute 
tadeln, so erwidere er: „Ich habe mich in den Schutz des 
Prajäpati begeben, der wird dich zermalmen." Sollte man ihn 
in betreff der Mutae tadeln, so erwidere er: „Ich habe mich 
in den Schutz des Mrityu begeben, der wird dich verbrennen." 

5. Alle Vokale müssen volltönend und kräftig ausgesprochen 
werden, indem man dabei denkt: „Dem Indra möge ich Kraft 
geben." Alle Zisch- und Hauchlaute müssen unverschluckt 
und ungestofsen, offen ausgesprochen werden, indem man dabei 
denkt: „Dem Prajäpati möge ich mein Selbst anvertrauen." 
Alle Mutae müssen ein wenig unverbunden ausgesprochen 
werden, indem man dabei denkt: „Vor Mrityu möge ich mein 
Selbst bewahren." 



Dreiundzwanzigsier Khanda. 

Zwei Fragmente, welche von Qaiikara nur sehr künstlich in Zusammen- 
hang gebracht werden. 

Das erste ist ein Vorläufer der spätem Theorie von den vier Agrama's 
oder Lebensstadien, wonach jeder Arya im Verlaufe seines Lebens 1) als 
brahmacärin im Hause eines Lehrers den Veda studieren, 2) als grihastha 
eine Familie gründen, 3) als vänaprastha^'m der Waldeinsamkeit der Askese 
obliegen, und endlich 4) im höchsten Alter als samnyäsin (parivrajaka, 
hliikshu) besitzlos umherpilgern sollte. Unser Fragment kennt nur drei 
„Verzweigungen der Pflicht"; aus diesem Ausdrucke, wie auch daraus, 
dafs allen dreien reine Welten verheifsen werden, geht hervor, dafs diese 



Chändogya-Upanishad 2,23. 97 

drei noch nicht in einer Reihenfolge nacheinander, sondern als gleich- 
berechtigt nebeneinander gedacht werden. Hieraufweist auch die mangelnde 
Ordnung hin, indem zuerst der Grihastha, dann der Asket, d. h. der Väna- 
prastha, und zuletzt der Brahmacärin genannt wird; unter dem letztern 
ist hier, wie der Zusatz atydntam dtmdnäm dcäryakule h'asädayan be- 
sagt, nur der zeitlebens im Hause des Lehrers verbleibende Naishthika 
zu verstehen ; und nur dieser konnte ebenbürtig neben Grihastha und Väna- 
prastha als ein besonderer „Zweig der Pflicht" §tehen, daher jener Zusatz, 
den Böhtlingk streichen will, nicht wohl entbehrt werden kann. — Eine 
grofse Streitfrage unter den Vedäntisten ist, ob unter dem zuletzt er- 
wähnten „in Brahman feststehenden" der dem vierten Ä^rama huldigende 
Parivräjaka zu verstehen ist, oder nicht (vgl. Qaiikara zur Stelle und zu 
Brahmasütra 3,4,18 — 20). Das Richtige wird sein, dafs unser Autor nur 
drei Zweige der Pflicht, Hausvatertum, Askese und Brahmanschülertum 
kennt und ihnen allen, als dem Werkdienste angehörig, das Feststehen im 
Brahman, d. h. den Upanishadstandpuukt, als das Höhere gegenüberstellt, 
dafs sich aber gerade aus dieser Höherstellung der Brahmanerkenntnis über 
alle Werke (Opfer, Askese, Studium) der spätere vierte A^rama, als die prak- 
tische Ausführung der Upanishadlehre (vgl. oben S. 3. 12), entwickelt hat. 
Hieran schliefst sich das Fragment eines Schöpfungsmythus, der voll- 
ständiger Ait. Br. 5,32. Qatap. Br. 11,5,8 (Allgem. Gesch. der Philos. I, 
183. 189) sowie auch Talav. Up. Br. 3,15 vorliegt und hier nur zur Verherr- 
lichung des Wortes Om als Inbegriff des Veda, d. h. des Brahman, dienen soll. 

1. Es gibt drei Zweige der [religiösen] Pflicht: Opfer, 
Vedastudium und Almosengeben ist der erste; Askese ist der 
zweite ; der Brahmanschüler, der im Hause des Lehrers wohnt, 
ist der dritte, wofern derselbe sich für immer im Hause des 
Lehrers niederläfst. Diese alle bringen als Lohn heilige Welten; 
wer aber im Brahman feststeht, geht zur Unsterblichkeit ein. 



2. Prajäpati bebrütete die Welträume; aus ihnen, da er 
sie bebrütete, flofs die dreifache Wissenschaft [der Veden]. 
Diese be^brütete er; aus ihr, da er sie bebrütete, flössen diese 
Laute: hkm\ hJmvah, svar [Erde, Luftraum, Himmel]. 

3. Diese bebrütete er; aus ihnen, da er sie bebrütete, 
flofs der Laut (Mn. Darum, gleichwie durch einen Nagel 
(ganJcu) alle Blätter zusammengebohrt (samtrinm) werden', also 



^ Qdnkii auf das Adernetz (sirdjdlam) des Blattes zu beziehen, geht 
schwerlich an, da jedes Blatt sein eignes Adernetz hat; auch der Ausdruck 
mmtrinna wäre in diesem Falle sehr schlecht gewählt. Aber auch von dem 
Stengel der Pflanze läfst sich kaum sagen, dal's die einzelnen Blätter durch 

Deussen, Upaniahad'B. 7 



98 Sämaveda. 

ist durch den Laut Om alle Rede zusammengebohrt; der Laut 
Om ist diese ganze Welt, — der Laut Om ist diese ganze Welt. 

Vierimdzwanzigster Khanda. 

Am Schlüsse des zweiten Prapäthaka hat sich dieses liturgische Stück 
angesetzt, welches lehrt, wie der Veranstalter des Somaopfers (der Yaja- 
mäna) sich nach dem Tode einen Platz (loJca) in den drei Weltgebieten, 
Erde, Luftraum und Himmel, sichern kann. Die Erde gehört, nach der 
hier auftretenden Anschauung, den Vasu's, mit Agni an der Spitze, der 
Luftraum den Rudra's, mit Väyu an der Spitze, der Himmel den Vi^ve 
deväh und Aditya's; den ersten ist die Frühspende, den zweiten die Mittag- 
spende, den dritten die Abendspende des Somaopfers geweiht. Durch eine 
besondere Zeremonie werden sie veranlafst, dem Yajamäna oder Opfer- 
herrn von ihrer Spende mitzugeben, wodurch er für sich nach dem Tode 
einen Platz in dem entsprechenden "Weltgebiete erwirbt. 

1. Die Brahmanlehrer sagen: „Wenn den Vasu's die Früh- 
spende, den Rudra's die Mittagspende, den Aditya's und Vigve- 
deväh die dritte Spende gehört, 2. wo bleibt da ein Platz für 
den Opferherrn [da alle drei Weltgebiete, Erde, Luftraum und 
Himmel, von den genannten Götterklassen ihm vorweggenom- 
men sind]?" Wer diesen [Platz] nicht weifs, wie kann der [mit 
Erfolg] opfern? Darum opfere man, indem man ihn weifs. 

3. Vor der Aufforderung zum Frühgebete [mit dem die 
Morgenkelterung beginnt, Ait. Br. 2,15, oben S. 8] soll sich der 
Opferherr hinter das Gärhapatya-Feuer mit dem Gesicht nach 
Norden setzen und folgendes Säman an die Vasu's anstimmen: 

4. „Öffne die Pforte zum Weltraum [der Erde], 
,,Dafs wir dich schauen, Herrschaft zu erlangen!" 

5. Sodann opfert er und spricht: „Verehrung dem Agni, 
dem Erdebesitzer, dem Weltraumbesitzer! mache mir, dem 



ihn ,, zusammengebohrt"' seien. — Will man nicht, das Bestehen der Schreib- 
kunst voraussetzend, erklären: ,, gleichwie durch den Holznagel alle Blätter 
[einer Handschrift] zusammengebohrt sind", — so wird man (wie in der 
Parallelstelle Talav. Up. Br. 1,10,3 : yathd sücyd paldgdni samtrinndni syur) 
an Baumblätter zu denken haben, die beim Einsammeln auf einer Nadel oder 
einem Nagel zusammengespiefst werden. — Noch heute werden in Indien 
die beim Betelkauen zum Einwickeln der übrigen Bestandteile (Areka-Nufs, 
Kardamom, Cinnamom) benötigten Tämbüla-Blätter, in Schichten auf einer 
Nadel aufgespiefst (sücyd samtrinndni)^ von den Händlern zum Verkaufe 
ausgeboten. 



Chändogya-üpanishad 2,24,5. 99 

Opferherrn, eine Stätte ausfindig! Ja, da ist sie, die Stätte 
des Opferherrn; gehen werde 6. dorthin ich, der Opferherr, 
nach diesem Leben. Sväh^! Schiebe den Riegel auf!" So 
spricht er und erhebt sich. Ihm geben dann die Vasu's von 
der Frühspende mit (saniprayaccJianti). 

7. Vor der Aufforderung zur Mittagspende soll sich der 
Opferherr hinter das Ägnidhriya-Feuer mit dem Gesicht nach 
Norden setzen und folgendes Säman an die Rudra's anstimmen : 

8. „Öffne die Pforte zum Weltraum [des Luftraums], 
„Dafs wir dich schauen, Weitherrschaft zu erlangen!" 

9. Sodann opfert er und spricht: „Verehrung dem Väyu, 
dem Luftraumbesitzer, dem Weltraumbesitzer! mache mir, 
dem Opferherrn, eine Stätte ausfindig! Ja, da ist sie, die 
Stätte des Opferherrn: gehen werde 10. dorthin ich, der Opfer- 
herr, nach diesem Leben. Svähä! Schiebe den Riegel auf!" 
So spricht er und erhebt sich. Ihm geben dann die Rudra's 
von der Mittagspende mit. 

11. Vor der Aufforderung zur dritten Spende soll sich 
der Opferherr hinter das Ahavaniya-Feuer mit dem Gesicht 
nach Norden setzen und folgendes Säman an die Äditya 's und 
die Vigve deväli anstimmen: 

12. „Öffne die Pforte zum Weltraum [des Himmels], 
„Dafs wir dich schauen, Selbstherrschaft zu erlangen!" 

so 13. an die Aditya's; sodann an die Vigve deväh: 

„Öffne die Pforte zum Weltraum [des Himmels], 
,,Dafs wir dich schauen, Allherrschaft zu erlangen!" 

14. Sodann opfert er und spricht: „Verehrung den Aditya's 
und den Vigve deväh, den Himmelsbesitzern, den Weltraum- 
besitzern! machet mir, dem Opferherrn, eine Stätte aus- 
findig! 15. Ja, da ist sie, die Stätte des Opferherrn; gehen 
werde dorthin ich, der Opferherr, nach diesem Leben. Svähä! 
Schiebet den Riegel auf!" So spricht er und erhebt sich. 

16. Ihm geben dann die Aditya's und die Vi^ve deväh 
von der dritten Spende mit. 

Wahrlich, der kennt des Opfers Mafs und Ziel, wer solches 
weifs, — wer solches weifs. 



100 Sämaveda. 



Dritter Prapäthaka. » 

Erster Khanda. 

1.— 11. Khanda: Das Brahman als die Weltensonne, die 
natürliche Sonne als die Erscheinungsform des Brahman, — 
das ist der Grundgedanke dieses in der Anlage gigantischen, in der Aus- 
führung unserm Geschmack weniger zusagenden Abschnittes, dessen hohe 
Wertschätzung sich in der Warnung am Schlüsse, diese Lehre keinen 
Unwürdigen mitzuteilen, und in ihrer Höherstellung als die Erde mit allem 
ihrem Reichtum bekundet. 

In groteskem Bilde erscheint die sichtbare Sonne* als der aus den 
Veden zusammengeflossene Honigseim, von dem die Götter sich nähren. 
Hierbei ist der Himmel, als Träger von Sonne und Luftraum, das die Waben 
(die ja von oben gebaut werden) tragende Quergestell, entsprechend unserm 
Bienenstock (tiragehia-vanga) ; der Luftraum bildet die Waben (apitpa), 
welche von den Lichtelementen (mcmcayali) als der Brut (imträh) erfüllt 
sind. Die nach Osten, Süden, Westen, Norden und nach oben gehenden 
Sonnenstrahlen (ragmayah) sind die röhrenförmigen Honigzellen (niadhn- 
ncidyah) dieser Waben, durch welche der Seim nach der Mitte zusammen- 
flielst und den Sonnenkörper bildet. 

Die Blumen, aus denen der Sonnenhonig gewonnen wird, sind 1. Rig- 
veda, 2. Yajurveda, 3. Sämaveda, 4. die epischen und mythologischen Ge- 
dichte (üihäsa-jnirdnam), 5. die Upanishad's (hier brahman genannt); — 
die Bienen, welche aus diesen Blumen den Honig bereiten, sind ent- 
sprechend 1. die Rigverse, 2. die Yajussprüche, 3. die Sämalieder, 4. die 
Atharvaverse (atharva-anghasah), 5. die Geheimlehren (guhyä^ ddegäh) der 
Upanishad's. Die Veden sind also das Prius (die Blumen), ihre Verse, 
Sprüche und Lieder sind nur das Vehikel, durch welches ihr Inhalt uns 
zugetragen wird (die Bienen), und zwar dadurch, dafs sie die entsprechende 
Vedablume „bebrüten" (ahhitapanti), wobei als „unsterblicher Nektarseim 
dieses" (td^ amritd'' dpas) gewonnen wird, was als Saft (rasa) in Gestalt von 
Ruhm, Kraft, Stärke, Mannheit und Nahrung (yagas, tejas, indriyam, viryam, 
annddyam) aus den Veden abfliefst und sich in der Sonne als deren 1. rote, 
2. weifse, 3. schwarze, 4. tief schwarze, 5. in der Mitte wallende Erschei- 
nungsformen ansammelt. Unter ihnen stehen am höchsten die Upanishad- 
lehren; sie sind die Essenz der Essenzen, der Nektar des Nektar. 

Nicht irdisch ist Speise und Trank der Götter, sondern au diesen fünf 
aus den Veden quellenden Nektararten sättigen sich in entsprechender 
Reihenfolge 1. die Vasu's, 2. die Rudra's, 3. die Marut's, 4. die Äditya's, 
5. die Sädhya's, welche der Reihe nach von 1. Agni (Erde), 2. Indra (l^uft- 
raum), 3. Varuna (Himmel), 4. Soma (Ritual), 5. Brahman (Philosophie) 
regiert werden. Wer den Nektar des betreffenden Veda kennt, der nimmt 
teil an seinem Genüsse, ja, er übt über die betreffende Götterklasse eine 
Oberherrlichkeit und Selbstherrschaft aus, und zwar in Zeiträumen von 



Chändogya-Upanishad 3,1. 101 

einer in geometrischer Progression steigenden Länge. Nämlich 1. in der 
gegenwärtigen Weltperiode geht die Sonne im Osten auf und im Westen 
unter; dann wird sie 2. zweimal so lange (zwei Weltperioden) im Süden 
auf- und im Norden unter-, dann 3. zweimal solange (vier Weltperioden) 
im Westen auf- und im Osten unter-, dann 4. zweimal solange (acht Welt- 
perioden) im Norden auf- und im Süden unter-, und endlich 5. zweimal 
solange (sechzehn Weltperioden) im Zenith auf- und im Nadir (in die Erde 
hinein?) untergehen, und entsprechend lange ist die Oberherrschaft dessen, 
der den Nektar des betreffenden Veda kennt. Dann aber wird die Zeit 
kommen, wo die Sonne nicht mehr auf- noch untergehen, sondern allein 
in der Mitte stehen bleiben wird, und diese Zeit des ewigen Tages ohne 
Nacht ist schon jetzt für den da, welcher diese Upanishad des Brahman 
weil's. Er hat durch das Symbol hindurch die Wesenheit, durch die natür- 
liche Sonne hindurch die Brahmansonne ergriffen, für ihn ist der Tag der 
vollkommenen Erkenntnis angebrochen, welcher keine Nacht mehr kennt. 

1. Die Sonne dort ist der Honig der Götter. Dabei ist 
das Quergestell [an dem die Waben hängen] der Himmel, die 
Waben sind der Luftraum, die Brut sind die Lichtelemente. 

2: Die östlichen Strahlen der Sonne, die sind die östlichen 
Honigzellen; die Bienen sind die Eigverse, die Blume ist der 
Kigveda, die Nektarflüssigkeit ist diese, dafs jene Rigverse 
3. den Rigveda bebrüteten, und aus ihm, da er bebrütet wurde, 
Ruhm, Kraft, Stärke, Mannheit und Nahrung als Saft hervor- 
ging; 4. dieser zerflofs und lagerte sich um die Sonne herum: 
es ist das, was an jener Sonne das rote Aussehen ist. 

Ziceiter Khanda. 

1. Die südlichen Strahlen der Sonne, die sind die südlichen 
Honigzellen; die Bienen sind die Yajussprüche, die Blume ist 
der Yajurveda, die Nektarflüssigkeit ist diese, 2. dafs jene 
Yajussprüche den^ Yajurveda bebrüteten, und aus ihm, da er 
bebrütet wurde, Ruhm, Kraft, Stärke, Mannheit und Nahrung 
als Saft hervorging; 3. dieser zerflofs und lagerte sich um die 
Sonne herum: es ist das, was an jener Sonne das weifse Aus- 
sehen ist. 

Dritter Khanda. 

1. Die westlichen Strahlen der Sonne, die sind die west- 
lichen Honigzellen ; die Bienen sind die Sämalieder, die Blume 
ist der Samaveda, die Nektarflüssigkeit ist diese, 2. dafs jene 



102 Sämaveda. 

Sämalieder den Sämaveda bebrüteten, und aus ihm, da ^er be- 
brütet wurde, Ruhm, Kraft, Stärke, Mannheit und Nahrung 
als Saft hervorging; 3. dieser zerflofs und lagerte sich um die 
Sonne herum: es ist das, was an jener Sonne das schwarze 
Aussehen ist. 

Vierter Khanda. 
1. Die nördlichen Strahlen der Sonne, die sind die nörd- 
lichen Honigzellen ; die Bienen sind die Atharvaverse, die Blumen 
sind die epischen und mythologischen Gedichte, die Nektar- 
ilüssigkeit ist diese, 2. dafs jene Atharvaverse die epischen 
und mythologischen Gedichte bebrüteten, und aus ihnen, da sie 
bebrütet wurden, Ruhm, Kraft, Stärke, Mannheit und Nahrung 
als Saft hervorging; 3. dieser zerflofs und lagerte sich um die 
Sonne herum: es ist das, was an jener Sonne das tiefschwarze 
Aussehen ist. 

Fünfter Khanda. 

1. Die aufwärts gehenden Strahlen der Sonne, die sind die 
aufwärts gehenden Honigzellen; die Bienen sind die geheimen 
Unterweisungen, die Blume ist das Brahman, die Nektar- 
flüssigkeit ist diese, 2. dafs jene geheimen Unterweisungen das 
Brahman bebrüteten, und aus ihm, da es bebrütet wurde, 
Ruhm, Kraft, Stärke, Mannheit und Nahrung als Saft hervor- 
ging; 3. der zerflofs und lagerte sich um die Sonne herum: es 
ist das, was an jener Sonne in der Mitte wallt. 

4. Diese fürwahr [die Upanishadsäfte ^] sind die Säfte der 
Säfte; denn die Veden sind die Säfte, und sie sind davon die 
Säfte. Sie sind der Nektar des Nektars ; denn die Veden sind 
Nektar, und sie sind davon der Nektar. 



Sechster Khanda. 

1. Was nun jener erste Nektar [des Rigveda] ist, von dem 

leben die Vasu's durch Agni als Mund; denn die Götter essen 

nicht und trinken nicht, sondern indem sie jenen Nektar schauen, 

werden sie satt. 2. Dieselben tauchen in jenes [rote] Aussehen 



^ Weniger gut bezieht Cankara diesen Zusatz auf alle fünf Saftarten. 



Chändog>-a-Upanishad 3,6,2. 103 

der Sonne ein [um sich an ihm schauend zu sättigen] und 
treten aus ihm wieder hervor. 

3. Wer nun diesen Nektar also weifs, der wird zu einem 
der Vasu's, und durch Agni als Mund sättigt er sich an jenem 
Nektar, indem er ihn schaut. Auch er taucht in jenes Aus- 
sehen der Sonne ein und geht aus ihm wieder hervor. — 
4. Solange die Sonne im Osten aufgehen und im Westen unter- 
gehen wird, — so lange wird er üher die Vasu's Oberherrlich- 
keit und Selbstherrschaft erlangen. 

Siebenter Khanda. 

1. Was nun jener zweite Nektar [des Yajurveda] ist, von 
dem leben die Rudra's durch Indra als Mund; denn die Götter 
essen nicht und trinken nicht, sondern indem sie jenen Nektar 
schauen, werden sie satt. 2. Dieselben tauchen in jenes [weifsej 
Aussehen der Sonne ein und treten aus ihm wieder hervor. 

3. Wer nun diesen Nektar also weifs, der wird zu einem 
der Rudra's, und durch Indra als Mund sättigt er sich an jenem 
Nektar, indem er ihn schaut. Auch er taucht in jenes Aus- 
sehen der Sonne ein und geht aus ihm wieder hervor. — 
4. Solange die Sonne im Osten aufgehen und im Westen unter- 
gehen wird, zweimal solange wird sie im Süden aufgehen und 
im Norden untergehen, — und so lange wird er über die Rudra's 
Oberherrlichkeit und Selbstherrschaft erlangen. 

Ächter Khanda. 

1. Was nun jener dritte Nektar [des Samaveda] ist, von 
dem leben die Aditya's durch Varuna als Mund; denn die 
Götter essen nicht und trinken nicht, sondern indem sie jenen 
Nektar schauen, werden sie satt. 2. Dieselben tauchen in 
jenes [schwarze] Aussehen der Sonnn ein und treten aus ihm 
wieder hervor. 

3. Wer nun diesen Nektar also weifs, der wird zu einem 
der Äditya's, und durch Väruna als Mund sättigt er sich an 
jenem Nektar, indem er ihn schaut. Auch er taucht in jenes 
Aussehen der Sonne ein und geht aus ihm wieder hervor. — 
4. Solange die Sonne im Süden aufgehen und im Norden unter- 



1()4 Sämaveda. 

gehen wird, zweimal solange wird sie im Westen aufgehen und 
im Osten untergehen, — und so lange wird er über die Aditya's 
Oberherrlichkeit und Selbstherrschaft erlangen. 



Neunter Khanda. 

1. Was nun jener vierte Nektar [des Atharvaveda] ist, 
von dem leben die Marut's durch Soma als Mund; denn die 
Götter essen nicht und trinken nicht, sondern indem sie jenen 
Nektar schauen, werden sie satt. 2. Dieselben tauchen in 
jenes [tiefsc^iwarze] Aussehen der Sonne ein und treten aus 
ihm wieder hervor. 

3. Wer nun diesen Nektar also weifs, der wird zu einem 
der Marut's, und durch Soma als Mund sättigt er sich an 
jenem Nektar, indem er ihn schaut. Auch er taucht in 
jenes Aussehen der Sonne ein und geht aus ihm wieder her- 
vor. — 4. Solange die Sonne im Westen aufgehen und im 
Osten untergehen wird, zweimal solange wird sie im Norden 
aufgehen und im Süden untergehen, — und so lange wird 
er über die Marut's Oberherrlichkeit und Selbstherrschaft er- 
langen. 

Zehnter Khanda. 

1. Was nun jener fünfte Nektar [der Upanishad's] ist, von 
dem leben die Sädhya's durch Brahman als Mund; denn die 
Götter essen nicht und trinken nicht, sondern indem sie jenen 
Nektar schauen, werden sie satt. 2. Dieselben tauchen in jenes 
[in der Mitte wallende] Aussehen der Sonne ein und treten 
aus ihm wieder hervor. 

3. Wer nun diesen Nektar also weifs, der wird zu einem 
der Sädhya's, und durch Brahman als Mund sättigt er sich 
an jenem Nektar, indem er ihn schaut. Auch er taucht in 
jenes Aussehen der Sonne ein und geht aus ihm wieder her- 
vor. — 4. Solange die Sonne im Norden aufgehen und im 
Süden untergehen wird, zweimal solange wird sie hoch oben 
aufgehen und hierherwärts untergehen, — und so lange wird 
er über die Sädhya's Oberherrlichkeit und Selbstherrschaft 
erlangen. 



Chändogy.a-Upanishad 3,11. 105 



Elfter Khanda. 

1. Aber darauf wird sie, nachdem sie nach oben auf- 
gegangen, nicht ferner mehr aufgehen noch untergehen, son- 
dern nur und allein in der Mitte stehen bleiben. Darüber 
ist dieser Vers: 

2. Nicht ging sie weiter dann unter, 
Nicht ging sie jemals wieder auf. 
So wah!* dies ist, so wahr, Götter! 
Mög' um Brahman ich kommen nicht! 

3. Wahrlich, dem geht sie nicht mehr auf und unter \ dem 
ist es ein für allemal Tag, wer also diese Upanishad des 
Brahman weifs. 

4. Diese Lehre hat Gott Brahman dem Prajäpati ver- 
kündet, Prajäpati dem Manu, Manu den Geschöpfen: diese 
Lehre hat dem Uddälaka Aruni, als ältestem Sohne, sein Vater 
als das Brahman verkündet. — 5. Darum soll sie nur dem 
ältesten Sohne sein Vater als das Brahman kundmachen, oder 
auch einem vertrauten Schüler, 6. aber keinem andern, wer 
es auch sei. Und böte ihm einer dafür die wasserumgürtete 
Erde mit allem ihrem Reichtum: „Dieses ist mehr wert", so 
soll er denken, — „dieses ist mehr wert", so soll er denken. 



Zivölfter Khanda. 

Das unendliche Braliman wohnt ganz und ungeteilt im Herzen des 
Menschen. Dieser den Upanishad's so geläufige Gedanke liegt, wie vielen 
folgenden, so auch schon dem gegenwärtigen Abschnitte zugrunde, in 
welchem das Brahman erscheint unter dem Symbol der Gäyatri, eines 
vedischen Metrums von besonderer Heiligkeit, welches hier die heilige 
Rede des Veda im allgemeinen, d. h. das Brahman vertritt. 

Als solches ist die Gäyatri der Inbegriff alles Gewordenen, weil 
sie, als Rede [d. h. hier wohl: als die heilige Rede des Veda] alles Ge- 
wordene besingt (ffdijati) und errettet (trdi/ate). Weiter ist die Gäyatri 
identisch mit der Erde (weil auf dieser alles Gewordene gegrü,ndet ist), 
diese wiederum mit dem menschlichen Leibe (weil in ihm die Lebens- 
organe, die Träger alles Lebens in der Natur, gegründet sind), dieser 

^ Anders ist der (iedanke Ait. Br. .'].44. 



106 Sämaveda. 

wiederum mit dem menschlichen Herzen (aus demselben Grunde, wenn 
die Stelle nicht verderbt ist). So ist die Gäyatri sechsfach: als Rede, 
Gewordenes, Erde, Leib, Herz und Lebensorgane, „weil sonst die Sechszahl 
nicht herauskommt", wie wir mit dem Scholiasten bekennen müssen. Diese 
sechsfache Gäyatri ist vierfüfsig (catushpada hier = catushpäd, catush- 
2Hidn)\ der Gedanke an Versfüfse wie Brih. IIp. 5,14 liegt hier fern wegen 
der nachfolgenden Berufung auf den Vers Rigv. 10,90,3, nach welchem 
ein Ful's des (hier mit Brahman, Gäyatri identischen) Purusha in allem 
Gewordenen verkörpert ist, während drei Füfse unsterblich im Himmel 
sind. „Dieses Brahman Genannte", d. h. „dieses dreifüfsige, unsterbliche, 
unter der Gäyatri zu verstehende Brahman" (Schol.) ist identisch mit dem 
Baume aufserhalb des Menschen, dieser mit dem Baume im Menschen, 
dieser mit dem Räume im Herzen. (Vgl. das spätere Vedäntabild vom 
Welträume und Räume im Kruge). Dieser Raum im Herzen ist „das 
Volle (Allerfüllende), Unwandelbare", eine Definition des Brahman, welche 
Brih. üp. 2,1,5 (vgl. Kaush. 4,8) für unzulänglich befunden wird. 

1. Gäyatri ist alles dieses Gewordene, was hier vorhanden; 
denn die Gäyatri ist die Rede, die Rede aber besingt (gäya-ti) 
und errettet (trä-yate) alles dieses Gewordene. 

2. Was diese Gäyatri ist, das ist dasselbe, was diese Erde 
ist, denn in ihr ist alles dieses Gewordene gegründet und fällt 
nicht heraus aus ihr. 

3. Was aber diese Erde ist, das ist dasselbe, was dieser 
Leib hier am Menschen ist, denn in ihm sind diese Lebens- 
hauche gegründet und fallen nicht heraus aus ihm. 

4. Was aber dieser Leib am Menschen ist, das ist das- 
selbe, was dieses Herz hier in dem Menschen ist, denn in ihm 
sind diese Lebenshauche gegründet und fallen nicht heraus 
aus ihm. 

5.. Diese sechsfache Gäyatri hat vier Füfse; darüber sagt 
ein Vedavers (Rigv. 10,90,3): 

6. So grofs die Majestät ist der Natur, 

So ist doch gröfser noch der Geist erhoben: 
Ein Fufs von ihm sind alle Wesen nur. 
Drei sind Unsterblichkeit im Himmel droben. 

7. Was nun dieses „Brahman" Genannte ist, das ist das- 
selbe, was jener Raum aufserhalb des Menschen ist; ■ — und 
was jener Raum aufserhalb des Menschen ist, 8. das ist das- 
selbe, was dieser 'Raum innerhalb des Menschen ist: — und 



Chändogya-Upanishad 3,12,8. 107 

was dieser Raum innerhalb des Menschen ist, 9. das ist das- 
selbe, was dieser Raum innerhalb des Herzens ist. 

Das ist das Volle, Unwandelbare. 

Volles, unwandelbares Glück empfängt, wer solches weifs. 



Dreizehnter Khan da. 

Dieser Abschnitt knüpft an den vorliergehenden an, mit dem er schon 
Brahmasütra 1,1,24 fg. verbunden wird, hat aber doch auch seine selb- 
ständige Bedeutung, sofern er sich mit der Frage beschäftigt, \Yie wir 
zu Brahman gelangen können, und durch die Art, wie er sie be- 
handelt, sich als Vorläufer und erstes Aufkeimen erweist für die spätere 
Unterscheidung zwischen exoterischer Lehre, welche ein Hingehen zu Brah- 
man auf dem JDevayäna (Götterweg)' lehrt, und esoterischer, nach welcher 
die Vereinigung mit Brahman nur in der Erkenntnis der ursprünglichen 
Identität mit ihm besteht. 

Dieser Gegensatz liegt keimartig in den beiden Teilen unsres Khanda 
§ 1 — 6 und § 7 — 8 vor, ohne dal's dies ^ankara oder sonst jemand unsres 
Wissens erkannt hätte. 

§ 1 — 6 beschreibt fünf, dem spätem Devayäna analoge Devasu6haynh^ 
„Götteröffnungen", welche — entsprechend der im vorigen Khanda ge- 
lehrten Identität von Herz, Leib, Erde, sowie von Herzensraum. 
Leibesraum, Weltraum — aus je einem der fünf Lebenshauche 
(präna, vyäna, apäna, samäna, ucläna) und, damit identisch, einem der fünf 
Sinnesorgane (cakshuh, crotram, vdc, manas und, wie wir einschieben 
müssen, tvac) und, wiederum damit identisch, einem der fünf Naturgötter 
(aditya, candramas, agni, parjimya, räyu) bestehen und als „fünf Dienst- 
mannen des Brahman und Türhüter der Himmelswelt" den, der sie kennt, 
in die Himmels weit gelangen lassen (pratipadyate svargam loTcam). 

§ 7 — 8. Nun aber jenes Licht in den fernsten Räumen jenseits des 
Himmels ist identisch mit dem Lichte im Menschen, wo es sich als Körper- 
wärme und Ohrensausen vernehmbar macht (Identität des Brahman und 
der Seele in esoterischem Sinne). 

Der Weg zu Brahman im ersten Teile durch Lebenshauche, Sinnes- 
organe, Naturgötter weist zu klärlich nach aul'sen, als dafs wir mit Qankara 
bei der im ersten Teile erwähnten Himmelswelt an die im zweiten Teile 
geschilderte Herzenswelt denken dürften; es bleibt mithin nichts übrig, 
als schon in unserm Khanda den ersten Ansatz der spätem Unterscheidung 
zwischen dem attributhaften, transmundanen und dem attributlosen, mit 
der Seele identischen Brahman anzuerkennen. 

1. Eben dieses Herz nun hat fünf Götteröffnungen. 
, Was seine östliche Öffnung ist, die ist der Einhauch, ist 
das Auge, ist die Sonne; — dieses Ganze [Einhauch usw.] 



108 Sämaveda. 

soll man als Glut und Nahrung verehren; glutvoll und nahrung- 
essend wird, wer solches weifs. 

2. Was ferner seine südliche Öffnung ist, die ist der 
Zwischenhauch, ist das Ohr, ist der Mond; — dieses Ganze 
soll man als Schönheit und Ansehen verehren ; schön und an- 
gesehen wird, wer solches weifs. 

3. Was ferner seine westliche Öffnung ist, die ist der 
Aushauch, ist die Kode, ist das Feuer; — dieses Ganze soll 
man als Brahmanenwürde und Nahrung verehren; teilhaft der 
Brahmanenwürde und nahrungessend wird, wer solches weifs. 

4. Was ferner seine nördliche Öffnung ist, die ist der All- 
hauch, ist das Manas, ist Parjanya; — dieses Ganze soll man 
als Ruhm und Glanz verehren; berühmt und glänzend wird, 
wer solches weifs. 

5. Was ferner seine nach oben gerichtete Öffnung ist, die 
ist der Aufhauch, ist die Haut^, ist der Wind, ist der Äther; 
— dieses Ganze soll man als Kraft und Macht verehren ; kraft- 
voll und machtvoll wird, wer solches weifs. 

6. Dieses fürwahr sind die fünf Dienstmannen des Brah- 
man und Türhüter der Himmelswelt; wer diese also als die 
fünf Dienstmannen des Brahman und Türhüter der Himmels- 
welt kennt, in dessen Familie wird ein Held geboren, und er 
gelangt zur Himmelswelt, wer also diese als die fünf Dienst- 
mannen des Brahman und Türhüter der Himmelswelt kennt. 

7. Nun aber das Licht, welches jenseits des Himmels dort 
leuchtet auf dem Rücken von allem, auf dem Rücken von 
Jedem, in den höchsten, allerhöchsten» Welten, das ist gewifs- 
lich dieses Licht, welches inwendig hier im Menschen ist.'-^ 

Seine Anschauung ist, 8. dafs man hier im Leibe, wenn 
man ihn anfühlt, eine Wärme spürt; seine Hörung ist, dafs, 
wenn man sich so die Ohren zuhält, so hört man gleichsam 
ein Gesumme, so als wäre es ein Sausen wie von einem Feuer, 
das brennet.^ Dieses soll man verehren als seine Anschauung 



^ "Wir haben „ist die Haut" eingeschoben, während „ist der Äther'* 
vielleicht zu tilgen ist; vgl. Chänd. Up. 5,23,2. 

'^ Vgl. Talav.Up.Br. 1,43,10. 

^ Eine andre, mehr physiologische Erklärung des betreffenden Phäno- 
mens enthält Brih. Up. 5,9. 



Chändogya-Upanishad 3,13,8. 109 

und seine Hörung. — Der wird angesehen und gehört, wer 
solches weifs, — wer solches weifs. 

Vierzehnter Khanda. 

Die hier und, in weniger abgeklärter Form, schon C'atap. Br. 10,6,3 
vorgetragene „Lehre des Cändilya" ist vielleicht die älteste Stelle, in der 
mit vollem Bewufstsein ■ das grolse Grunddos:ma der Vedäntalehre, die 
Identität des Brahman mit dem Ätman, Gottes mit der Seele, ausgesprochen 
wird. Die Seele, welche der empirischen (exoterischen) Betrachtung nur 
als ein Tropfen des Ozeans, als ein Funken des grofsen Weltfeuers er«» 
scheint, ist in Wahrheit nicht dieses; sie ist nicht ein Teil, ein Ausfiuls 
des göttlichen Wesens, sondern voll und ganz dieses göttliche Wesen selbst, 
welches unendlich klein in uns und unendlich grofs aufser uns 
erscheint, in beiden Fäjilen aber eines und dasselbe ist. Zur Erläuterung 
wie zur Bestätigung dieser grofsen, die ganze Metaphysik in nuce ent- 
haltenden Wahrheit mögen die schönen Worte des Plotinos (5,1,2) dienen: 
£.v!3'j|jL£iaS(j) Toiv-jv TTpwTOV £X£ivo "TTocaa ^^'jy.T), w? auTT] fJLSv ^wa ircoiriai iiavTa, 
£fjLTCv£uaaaa auToi? ^wtiv, a ts y^ xpicpzi oi t£ baXaaaa a t£ £V dipi Öl ts Iv 
oijpavw äarpa "itla, auTY] §£ r.X'.ov, aurrj 8£ töv ,[Jt.£Yav toütov oiipavov, xal aut^ 
£x6a|j.r,cr£v , auTT] §£ £v Ta^£!. nzpiaqzi, cpiSat? ouaa £T£pa (Ding an sich, nicht 
Erscheinung) wv 'y,oa\t.zl xal wv y.v)zl xal ot ^•ijv 'Ti:ot£t. Vgl. auch zum An- 
fange unsrer Stelle die weiter folgenden Worte: axoueta^o) 5f) tt]v {i.£YaATf]v 
v|;-j/T,v äXXTf) ^MXh c^ CTfxixpa, d^ia tou axo7i:£iv Y£vo[ji.£VTf], dTiaXXayELCja ÄTraTT]; 
xal t(ov Y£Y0Tf)T£ux6Ta)v Ta? äXXac, V^X^ "^ xaxaaTaaf.t (gänta' updsHa). 

1. Gewifslich, dieses Weltall ist Brahman: als Tajjaldn'^ 
[in ihm werdend, vergehend, atmend] soll man es ehren in 
der Stille. 

Fürwahr, aus Einsicht (Icratti) ist der Mensch gehildet; 
wie seine Einsicht ist in dieser Welt, danach wird der Mensch, 
wenn er dahingeschieden ist; darum möge man trachten nacli 
Einsicht. 

2. Geist ist sein Stoff, Leben sein Leib, Licht seine Ge- 
stalt; sein Ratschlufs ist Wahrheit, sein Selbst die Unendlich- 
keit [wörtlich: der Äther]. Allwirkend ist er, allwünschend, 
allriechend, allschmeckend, das All umfassend, schweigend, 
unbekümmert; — 



* Geistreich, aber ohne iS'ot konjizicrt Böhtlingk taj jänäni. Die 
Upanishad's lieben solche geheimnisvolle, nur dem Eingeweihten verständ- 
liche Ausdrücke. Vgl. tadvanam (Kena 31), brahinajajnam (Käth. 1,17), 
neti^ neti (Brih. 2,3,G), dadada (Brih. 5,2), viram (Brih. 5,12), idandra (Ait. 
Up. 1,3,13), samyadväma (Chänd. 4,15,2), ämansi ämanhi te mahi (Brili. 6,3,5). 



110 Sämaveda. 

3. dieser ist meine Seele- (ätman) im innern Herzen, kleiner 
als ein Reiskorn oder Gerstenkorn oder Senfkorn oder Hirse- 
korn oder eines Hirsekornes Kern; — 

dieser ist meine Seele im innern Herzen, gröfser als die 
Erde, gröfser als der Luftraum, gröfser als der Himmel, gröfser 
als diese Welten. (Vgl. Talav. Up. Br. 4,24,13.) 

4. Der Allwirkende, Allwünschende, Allriechende , All- 
schmeckende, das Allumfassende, Schweigende, Unbekümmerte, 
dieser ist meine Seele im innern Herzen, dieser ist das Brah- 
man, zu ihm werde ich, von hier abscheidend, eingehen.^ — 
— Wem dieses ward, fürwahr, der zweifelt nicht! 

Also sprach Qändilya, — Qändilya. 



Fünfzehnter Khanda. 

Die neue Lehre von der Wesenseinheit des Menschen und des Weltalls 
wird hier sofort (o miseras hominum mentes! o pectora caecal) egoistischen 
Interessen dienstbar gemacht in einer Zeremonie, welche Leben und Wohl- 
fahrt des Sohnes zu sichern lehrt dadurch, dafs man ihri unter den Schutz 
des als schätzereiche Truhe vorgestellten Weltalls und seiner unvergäng- 
lichen Verhältnisse und namentlich des Windes als Weltodems stellt, 
welcher, als Kind der Himmelsgegenden, im Weltall die Stelle einnimmt 
wie der Sohn in der Familie. Weiter wird, unter sehr willkürlicher Aus- 
deutung der Silben hhür, hhuvah, svar, auch der Schutz der drei Welt- 
teile, ihrer drei Regenten und der drei Vöden für den Sohn zu sichern 
gesucht. Demselben Zwecke dienen andre Zeremonien, wie z. B. die 
Kaush. 2,8 — 10 vorkommenden. 

1. Luftraum Höhlung, Erdraum Boden 
Der niclitalternden Truhe ist, 
Die Himmelspole sind Kanten, 
Himmel die ob're Öffnung ist. 
Ja, diese Truhe ist schatzreich! 
Alles wird aufbewahrt in ihr. 

2. An ihr heilst die östhche Himmelsgegend der Löffel 
[juJiü, weil man nach Osten gekehrt opfert, juJioti, (Jaiik.], die 
südliche heifst die bewältigende [als Sitz des Yama], die west- 
liche heifst die Königin [als Sitz des Varuna], die nördliche 
heifst die wohlhabende [als Sitz des Kttbera], Das Junge 
dieser Himmelsgegenden ist der W^ind. 



Chändogya-Upanishad 3,15,2. 111 

Wer also diesen Wind als Junges der Himmelsgegenden 
weifs, der weint nicht Weinen um seinen Sohn. 
[Der Ausführende spricht:] 

Ich hier weifs diesen Wind als Junges der Himmelsgegen- 
den; möge ich nicht Weinen um einen Sohn weinen! 

3. Die unverletzliche Truhe geh' ich an mit diesem, mit diesem, 

mit diesem! / 

Den Odem [den Wind als Weltodem] geh' ich an mit diesem, 

mit diesem, mit diesem! 

hhüh geh' ich an mit diesem, mit diesem, mit diesem! 

bhuvah geh' ich an mit diesem, mit diesem, mit diesem! 

svah geh' ich an mit diesem, mit diesem, mit diesem ! 

4. Wenn ich gesagt hahe, den Odem geh' ich an, so ist 
alles dieses Gewordene, was immer vorhanden ist, der Odem, 
und diesen hahe ich angegangen. 

5. Wenn ich gesagt hahe, hhüh geh' ich an, so hahe ich 
damit gesagt: die Erde geh' ich an, den Luftraum geh' ich 
an, den Himmel geh' ich an. 

6. Wenn ich gesagt habe, hhiivah geh' ich an, so habe 
ich damit gesagt, Agni geh' ich an, Väyu geh' ich an, Aditya 
geh' ich an. 

7. Wenn ich gesagt habe, svah geh' ich an, so habe ich 
damit gesagt, den Kigveda geh' ich an, den Yajurveda geh' 
ich an, den Sämaveda geh' ich an, — geh' ich an. 



Sechzehnter Khanda. 

Wir sahen sclion öfter, wie für den Vänaprastha und Samnyasin au 
die Stelle der von ihnen nicht mehr vollziehbaren Opfer ein geistiges 
Schauen derselben oder auch ein Umdeuten der Zeremonien auf natürliche 
Verhältnisse und Verrichtungen tritt (vgl. Kaush. 2,5, oben S. 31). So wird 
namentlich wiederholt das Opfer auf Verhältnisse des menschlichen Leibes 
und Lebens umgedeutet, und mit Recht wird schon Brahmasütra 3,3,24 
auseinandergesetzt, dafs derartige Stellen der verschiedenen Upanishad's, 
da die Gesichtspunkte der allegorischen Umdeutung im einzelnen ver- 
schieden sind, nicht zur Einheit einer Vidyä (Lehre) zusammengefalst 
werden müssen. Nur hätte QJankara ^lort und im Kommentar zu uiisrer 
Stelle weiter gehen und auch Chänd. 3,16 von Chänd. 3,17 trennen sollen, 
da das beiden gemeinsame Thema „Der Mensch als Opfer" von zwei ver- 
schiedenen und niclit voreinhtiren Standpunkten aus durcliprofiilnt wird. 



112 Sämaveda. 

Im gegenwärtigen Khanda zunächst treten an Stelle der drei Haupt- 
akte an einem Sutyä-Tage des Öomaopfers, der Frülikelterung, Mittags- 
kelterung und Abendkelterung das Frühalter, Mittelalter und Spätalter des 
menschlichen Lebens, denen (entsprechend der Silbenzahl der drei domi- 
nierenden Metra) 24, 44 und 48 Jahre, im ganzen 116 Jahre zugeteilt 
Averden (während sonst in der Kegel das volle Leben auf 100 Jahre ver- 
anschlagt wird). Die Götter, denen die drei Kelterungen vornehmlich 
gelten (Vasu's, Rudra's, Äditya's) werden dabei umgedeutet in die Lebens- 
hauche (präna''s), deren richtige Verehrung die volle Lebensdauer so sicher 
bewirkt, dafs man eine etwa eintretende Krankheit, wie Mahidäsa, der 
angebliche Autor des Aitareya-Brähmanam und -Aranyakam, mit spöttischem 
Mitleid über die Vergeblichkeit ihres Unternehmens betrachten kann. — 
Da die Präna's hier wie oft ein Symbol des über alle Naturgötter er- 
habenen Brahman oder Ätman sind, so läuft die ganze ümdeutung auf 
eine Ersetzung der drei Hauptklassen der Götter, Vasu's, Rudra's, Äditya's 
durch den Präna, d. h. den Ätman hinaus. 

1. Wahrlich, das Opfer ist der Mensch. 

Seine [ersten] vierundzwanzig Jahre sind die Frühkelte- 
rung; denn die Gäyatri hat vierundzwanzig Silben, und die 
Frühkelterung ist gäyatri-haft. An diesem [Teile] desselben 
[des Opfers] sind die Vasu's beteiligt; die Vasu's aber sind 
die Lebenshauche; denn sie sind es, welche alles dieses 
[Gewordene] wohnen machen (vdsayanti). — 2. Wenn ihn 
in diesem Lebensalter irgend eine Krankheit quält, so soll 
er sprechen: „Ihr Lebenshauche, ihr Vasu's, möget ihr 
diese meine Frühkelterung bis zu der Mittagskelterung hin 
fortspinnen; möge ich nicht ein Opfer sein, welches mitten 
in den Lebenshauchen, den Vasu's, abgebrochen wird!" 
Wenn er so spricht, so ersteht er von ihr und wird wieder 
gesund. 

3. Seine [folgenden] vierundvierzig Jahre sind die Mittags- 
kelterung: denn die Trishtubh hat vierundvierzig Silben, und 
die Mittagskelterung ist trishtubh-haft. An diesem [Teile] des- 
selben sind die Kudra's beteiligt; die Rudra's aber sind die 
Lebenshauche, denn sie sind es, welche [ausziehend] alles dieses 
weinen machen (rodayanti). — 4. Wenn ihn in diesem Lebens- 
alter irgend eine Krankheit quält, so soll er sprechen: „Ihr 
Lebenshauche, ihr Rudra's, möget ihr diese meine Mittags- 
kelterung bis zu der Abendkelterung hin fortspinnen; möge 
ich nicht ein Opfer sein, welches mitten in den Lebenshauchen, 



Chändogya-Upanishad 3,16,4. 113 

den Rudra's, abgebrochen wird!" Wenn er so spricht, so er- 
steht er von ihr und wird wieder gesund. 

5. Seine [folgenden] achtundvierzig Jahre sind die Abend- 
kelterung; denn die Jagati hat achtundvierzig Silben, und die 
Abendkelterung ist jagati-haft. An diesem [Teile] desselben 
sind die Aditya's beteiligt; die Äditya's aber sind die Lebens- 
hauche, denn sie sind es, welche [ausziehend] alles dieses mit 
sich fortnehmen (ädadate). — 6. Wenn ihn in diesem Lebens- 
alter irgend eine Krankheit quält, so soll er sprechen : „Ihr 
Lebenshauche, ihr Aditya's, möget ihr diese meine Abend- 
kelterung bis zur vollen Lebenslänge fortspinnen; möge ich 
nicht ein Opfer sein, welches mitten in den Lebenshauchen, 
den Aditya's, abgebrochen wird!" Wenn er so spricht, so 
ersteht er von ihr und wird wieder gesund. 

7. Dieses war es, was Mahidäsa, Sohn der Itarä [vgl. über 
ihn oben S. 7], wufste, als er sprach: „Wozu quälst du mir 
diesen [Leib], da ich doch nicht daran zugrunde gehen 
werde?" Und er lebte ein um sechzehn vermehrtes Hundert 
von Jahren. — Ein um sechzehn vermehrtes Hundert von 
Jahren lebt, wer solches weifs. 



Siebzehnter Khancia. 

Der Mensch als Opfer (punisho yajnah) ist das Thema, wie des vorigen, 
so auch des gegenwärtigen Abschnittes, doch unter wesentlich andern 
Gesichtspunkten. Dort wurden die drei Kelterungen eines einzigen Sutyä- 
Tages mit den drei Lebensaltern gleichgesetzt, hier ist von einer Reihe 
von Akten die Rede (dikshäy upamd, stuta-<^astrd'^, dakshind, avabhritha), 
die sich von Anfang bis zu Ende der mindestens fünftägigen Somafeier 
hinziehen und nicht mit Zeiträumen des Lebens, sondern mit den Funk- 
tionen des Hungerns, Essens, Zeugens usw. gleichgesetzt werden. Be- 
sonders schön ist, wie bei diesem in der Form der ganzen Lebensführung 
zu feiernden Somaopfer an die Stelle der dakshinä (des den Priestern zu 
zahlenden Opferlohnes) das moralische Verhalten tritt, wobei eine kleine 
Ethik in fünf Worten aufgestellt wird; sie sind: tapas (Askese), ddnam 
(Almosenspenden), ärjavam (Rechtschaffenheit), ahihsä (Nichtverletzen) und 
satyavacanam (Wahrhaftigkeit). — Wer so das ganze Leben wie eine Soma- 
feier, einen Gottesdienst geführt hat, der wird, frei von Begierde (apipäsa 
= Brih. 4,4,6 akämayamäna) ^ wie Ghora der Lehrer des Krishna, in der 
Todesstunde sich unvergänglich, unerschütterlicli . mIs Quintessenz der 

Deusüeit, üpanishad'B. 8 



114 Sämaveda. 

Lebenshauche (prdna-samgitam) fühlen, dem wird der in zwei Rigvedaversen 
geschilderte Sonnenaufgang, symbolisch umgedeutet, zum Aufgange des 
ewigen Lichtes werden. 

1. Wenn einer hungert, dürstet, wenn er sieh nicht freut, so 
ist das seine Dikskä [die Weihe vor dem Somaopfer, vgl. S. 8] ; 

2. wenn er hingegen ifst, trinkt und sich freut, so ent- 
spricht das [wörtHch: geht mit] den Upasad-Zeremonien [einer 
Vorfeier der Somakelterung, drei oder mehr Tage dauernd]; 

3. ferner, wenn er scherzt und lacht und Begattung üht, 
so entspricht das den Stotra's und (Jastra's [mit deren Gesang 
und Kezitation die Priester des Säma- und Eigveda die Kelte- 
rung hegleiten]; 

4. aher Askese, Mildtätigkeit, Rechtschaffenheit, Nicht- 
verletzen und Wahrhaftigkeit, — die sind seine Dakshinä [der 
den Priestern zu spendende Opferlohn]. 

5. Darum sagt man: „soshyati (er wird keltern, wird 
zeugen), asoshta (er hat gekeltert, hat gezeugt)"; jenes ist seine 
Neuerzeugung, dieses sein Sterben; nämhch das Sterben ist 
der Avabhritha [das Eeinigungshad , mit dem die Kelterung 
schüefstj. 

6. Dieses hat Ghora Angirasa dem Krishna, Sohne der 
Devaki, so erklärt, und er fügte hinzu — nämhch er war frei 
von Begierde [wörtlich: Durst] — : „Zur Zeit des Endes soll 
man dann zu diesen drei Sprüchen seine Zuflucht nehmen: 

Du bist das Unzerstörbare, 

Du bist das Unerschütterliche, 

Du bist der Lebenshauche Spitze!" 

Darüber handeln auch diese beiden Rigverse: 

Dann, altem Samen urentstammt, 

[Schaun sie das morgenschöne Licht, 

Das jenseits dort vom Himmel flammt.] (Rigv. 8,6,30.) 

Empor sind wir aus Dunkelheit, 

Anschauend das erhabne Licht, 

Anschauend den erhabnen Glanz, 

Zum gottumgebnen Sonnengott 

Gelangt zum allerhöchsten Licht, — 

Gelangt zum allerhöchsten Licht. (Rigv. 1,50,10.) 



Chändogya-Upanishad 3,18. 115 



Achtzehnter Khanda. 

Die auf Rigv. 10,90,3, oben S. 106, zurückgehenden vier FüTse des Brah- 
man haben das Denken der Folgezeit mehrfach beschäftigt, ohne dals 
dabei immer an der ursprünglichen Anschauung (nach der ein Fufs alle 
AVesen, drei Füfse transzendent sind) festgehalten würde. — So an unsrer 
Stelle, wo in etwas nüchterner und selbstgefälliger Systematik die Ver- 
ehrung des Brahman in psychologischer Hinsicht unter dem Symbol des 
Manas, in kosmologischer unter dem des Akäga empfohlen wird; nach der 
einen Hinsicht sind Rede, Odem, Auge, Ohr, nach der andern Feuer, 
Wind, Sonne, Himmelsgegenden die vier Füfse des Brahman, welche 
dann in der üblichen Weise zueinander in Beziehung gesetzt werden, ohne 
dafs originelle und bedeutende Anschauungen dabei zutage treten. 

1. Das Manas soll man als das Brahman verehren; so in 
bezug auf das Selbst. Nun in bezug auf die Gottheit: den 
Akäga (Ather, Raum) soll man als das Brahman [verehren]. 
Damit ist beides gelehrt, das in bezug auf das Selbst und das 
in bezug auf die Gottheit. 

2. Dieses Brahman hat vier Füfse ; die Rede ist ein Fufs, 
der Odem ein Fufs, das Auge ein Fufs, das Ohr ein Fufs; 
so in bezug auf das Selbst. Nun in bezug auf die Gottheit: 
das Feuer ist ein Fufs, der Wind ein Fufs, die Sonne ein Fufs, 
die Himmelsgegenden ein Fufs. Damit ist beides gelehrt, das 
in bezug auf das Selbst und das in bezug auf die Gottheit. 

3. Die Rede ist einer der vier Füfse des Brahman; und 
durch das Feuer als Licht glänzt und glüht er. — Der glänzt 
und glüht durch Ehre, Ruhm und Brahmanenwürde, wer solches 
weifs. 

4. Der Odem ist einer der vier Füfse des Brahman; und 
durch den Wind als Licht glänzt und glüht er. — Der glänzt 
und glüht durch Ehre, Ruhm und Brahmanenwürde, wer solches 
weifs. 

5. Das Auge ist feiner der vier Füfse des Brahman; und 
durch die Sonne als Licht glänzt und glüht er. — Der glänzt und 
glüht durch Ehre, Ruhm und Brahmanenwürde, wer solches weifs. 

6. Das Ohr ist einer der vier Füfse des Brahman ; und durch 
die Himmelsgegenden als Licht glänzt und glüht er. — Der 
glänzt und glüht durch Ehre, Ruhm und Brahmanenwürde, wer 
solches weifs. 



\l(y Sämaveda. 



Neunzehnter Khanda. 

Zwei althergebrachte Vorstellungen, die von dem in den Urwassern 
entstehenden Weltei (zurückgehend auf Rigv. 10,129,3: tucchyena ähJm 
ajpihitam yad cisit, „das Lebenskräftige, das in der Schale eingeschlossen 
war'', und den Rigv. 10,121,1 erwähnten „goldnen Keim", hiranija-garbha) 
und die von Brahma n als Sonne (namentlich in dem alten Liede: hrahma 
jajnänam prathamam purastäi), werden hier zu einem Schöpfungsmythus 
verbunden, der ein wichtiges Mittelglied zwischen den erwähnten altern 
Vorstellungen und den Kosmogonien bei Manu und Spätem bildet. Auch 
die Vorstellung von dem Jauchzen der Kreaturen beim Entstehen der 
Sonne scheint schon dem alten braJnua-jajnänam-Jjiede angehört zu haben; 
vgl. an den Stellen, wo Stücke desselben zitiert werden, die darauffolgen- 
den Worte, Atharvav. 2,1,1: jäyamänäh svarvido abhyanüshata vräh; Taitt. 
Br. 2,8,8,9: tarn arJcair abhyarcanti vatsnm (Gesch. d. Phil. I, 253, 251). 

1. Die Sonne ist das Brahman, so lautet die Anweisung 
[zur Verehrung]. Darüber ist diese Erläuterung. 

Diese Welt war zu Anfang nichts eiend; dieses [Nieht- 
seiende] war das Seiende. Dasselbige entstand. Da entwickelte 
sich ein Ei. Das lag da, solange wie ein Jahr ist. Darauf 
spaltete es sich; die beiden Eierschalen waren, die eine von 
Silber, die andre von Gold. 

2. Die silberne ist diese Erde, die goldene der Himmel 
dort. [Hier geht die Vorstellung des Vogeleies in die des 
Fötus über.] Die äufsere Eihaut (jaräyit, Chorion) sind diese 
Berge, die innere Eihaut (ulvam^ Amnion) sind hier Wolken 
und Nebel, die Gefäfsadern sind die Flüsse, das Fruchtwasser 
ist der Ozean. 

3. Was aber dabei geboren wurde, das ist die Sonne dort; 
als sie geboren war, erhob sich lärmend es^ Jauchzen hinter ihr 
her und alle Wesen und alle Wünsche. Daher kommt es, dafs 
bei ihrem Aufgange und ihrer jedesmaligen Wiederkehr lärmen- 
des Jauchzen und alle Wesen und auch alle Wünsche sich 
erheben. 

4. Wer, dieses also wissend, die Sonne als das Brahman 
verehrt, bei dem ist Hoffnung, dafs ihm beifälliges Jauchzen 
entgegenschallt und ihn erquickt, — und ihn erquickt. 



Chändogja-Upanishad 4,1. 117 

Vierter Prapäthaka. 

Erster Khanda. 

1. — 3. Khanda: Samvargavidyä, die „Lehre von dem An-sich- 
Raffer". — Die Lehre vom Brahman als demjenigen Prinzip, welches als 
Plana (Leben) die Lebensorgane und als Vayu (Wind) die Naturkräfte in sich 
befalst, findet sich nicht selten. Schon nach dem hralimanah parimarah, 
Ait. Br. 8,28, gehen Blitz, Regen, Mond, Sonne und Feuer in den Wind 
ein und wieder aus ihm hervor. — Nach Qatap. Br. 10,3,3,6 — 8 gehen Rede, 
Auge, Manas, Ohr beim Einschlafen in das Leben ein und werden beim 
Erwachen wiederum aus ihm geboren, und mit ihnen sind in kosmischer 
Hinsicht identisch Feuer, Sonne, Mond und Himmelsgegenden, welche in 
den Wind eingehen und wieder aus ihm entstehen. — Ebenso gehen nach 
Kaush. üp. 2,12 — 13 (oben S. 37 fg.) Feuer, Sonne, Mond und Blitz in den 
Wind, — Rede, Auge, Ohr und Manas in das Leben ein, um aus ihm sich 
>yieder zu erheben. — Unsre Stelle schildert Wind und Leben als den* „An- 
sich-Raffer" (samvarga), welcher als Wind die Naturgötter, Feuer, Sonne, 
Mond 'und Wasser, als Leben die Lebensorgane, Rede, Auge, Ohr, Manas 
„an sich rafft" (samvrinkte). Wer nun dieses weifs, — das ist der neue Ge- 
danke in unsrer Stelle — wer sich als identisch mit Wind und Leben 
und folglich auch mit den ihnen unterstellten Naturgöttern und Lebens- 
organen erkannt hat, dem flielst, als dem allen Dingen einwohnenden 
Prinzip, alle Nahrung zu, mit der die Wesen sich nähren. Wie beim 
Würfelspiele dem Krita, dem höchsten Wurfe mit vier Augen, die niedrigem 
Würfe (Tretä mit drei, Dvdpara mit zwei, Kali mit einem Auge) zuge- 
rechnet, somit im ganzen alle zehn Augen angerechnet werden, so wird 
dem, welcher die Samvarga-Lehre kennt, alles das Gute zugerechnet, welches 
die übrigen (mit ihm identischen) Wesen vollbringen. Ein solcher Mann 
ist Raikva, welcher, trotz "seiner Armut und seinem Elende, weil er sich 
als alle Wesen weil's, höher steht als der reiche Jänacjruti, dessen Gaben 
er zunächst stolz zurückweist, und dem er erst auf wiederholtes Andringen 
die Wissenschaft, welche ihn so hoch hebt, mitteilt. Befremdlich ist nur, 
dafs diese von Jäna^ruti so teuer erkaufte Wissenschaft keineswegs etwas 
Neues und dem Raikva allein Eignes ist; nicht nur die oben angeführten 
Stellen, sowie die systematisierende, sekundäre Form, in der sie hier auf- 
tritt, spricht für ihr Bekanntsein in weitern Kreisen, sondern namentlich 
auch die (iingeflochtone Legende vom bettelnden Brahmanschüler, in welcher 
Rede und Gegenrede in neckischem Rätselspiele die Kenntnis der Samvarga- 
Lehre von Seiten der Unterredner, somit deren allgemeinere Verbreitung 
voraussetzt. 

1. Jänayruti, der Enkelsohn |des Jana^ruta] war ein gläu- 
biger Spender, viel schenkend, viel kochend. Er Hofs aller- 



118 Sämaveda. 

wärts Herbergen bauen, damit sie von überall her bei ihm 
speiseten. 

2. Da flogen einst Gänse [oder: Flamingos] in der Nacht 
vorüber. Da sprach die eine Gans zur andern: „He da! Blöd- 
äugige, Blödäugige [siehst du nicht?], dem Himmel gleich ist 
Jänagruti's, des Enkelsohnes, Glanz ausgebreitet; den rühre 
nicht an, daran verbrenne dich nicht." — 

3. Zu ihr sprach die andre: „Wer ist denn der, von dem 
du redest, als wäre er ein Raikva mit dem Ziehkarren!" 
— „Wie ist denn das, mit Raikva mit dem Ziehkarren?" — 

4. „Wie [beim Würfelspiele] dem Krita -Wurfe [dem 
höchsten], wenn man mit ihm gesiegt hat [oder etwa vijitäya 
von vij, vgl. Rigv. 1,92,10. 2,12,5 vijah], die niedern Würfe 
mit zugezählt werden, so kommt ihm [dem Raikva] alles 
heim, was immer die Geschöpfe Gutes tun; und wer weifs, 
was er weifs, von dem gilt das auch." 

5. Dem hatte Jäna^ruti, der Enkelsohn, zugehört. Sobald 
er aufgestanden war, sprach er zu seinem Truchsefs [der ihn 
pries, in der Art, wie später die Vaitälika's zu tun pflegen]: 
„Du redest ja [von mir], als wäre ich ein Raikva mit dem 
Ziehkarren." — „Wie ist denn das mit Raikva mit dem Zieh- 
karren?" 

6. „Wie dem Krita -Wurfe, wenn man mit ihm gesiegt 
hat, die niedern Würfe mit zugezählt werden, so kommt ihm 
alles heim, was immer die Geschöpfe Gutes tun; und wer 
weifs, was er weifs, von dem gilt das auch." 

7. Da ging der Truchsefs aus, ihn zu suchen. Er kam 
zurück und sprach: „Ich habe ihn nicht gefunden." — Jener 
[Jänagruti] sprach zu ihm: „Wo man einen Brähmana [prä- 
gnant, wie Brih. 3,5,1. 3,8,10] zu suchen hat, dorthin gehe 
nach ihm" [in die Einsamkeit, in den Wald, auf eine Sand- 
bank im Flusse, in eine abgelegene Gegend, — wie der 
Scholiast erläutert]. 

8. Da safs einer unter seinem Karren und schabte sich den 
Aussatz. Zu dem setzte er sich nieder und sprach : „Bist du, 
Ehrwürdiger, Raikva mit dem Ziehkarren?" — „Freilich bin 
ich der", antwortete er. — Der Truchsefs kam zurück und 
sprach: „Ich habe ihn gefunden." 



Chändogya-Upanishad 4,2. 119 



Zweiter Khanda. 



1. Da nahm Jänagruti, der Enkelsohn, sechshundert Kühe, 
eine güldene Halskette und einen Wagen mit Maultieren, 
ging zu ihm hin und sprach: 2. „Raikva, da sind sechs- 
hundert Kühe, da ist eine güldene Halskette, da ist ein Wagen 
mit Maultieren; belehre mich, Ehrwürdiger, über die Gottheit, 
die du verehrst." — 

3. Him erwiderte der andre: „Oho! für ein Geschmeide 
und Gefahr^, du Qüdra! Behalte sie für dich, mitsamt den 
Kühen." 

Da nahm hinwiederum Jänagruti, der Enkelsohn, tausend 
Kühe, eine güldene Halskette, einen Wagen mit Maultieren 
und seine Tochter, die nahm er, ging zu ihm hin 4. und 
sprach: „Raikva! da sind tausend Kühe, da ist eine güldene 
Halskette, da ist ein Wagen mit Maultieren, da ist ein Weib, 
und da ist das Dorf, in dem du sitzest; — belehre mich. Ehr- 
würdiger ! " 

5. Da richtete er ihr [schamhaft gesenktes] Angesicht in 
die Höhe und sprach: „Da schleppt er jene da [die Kühe] 
herbei ! (Jüdra, durcli dieses Angesicht allein hättest du mich 
zum Sprechen gebracht." — Das sind die Raikvaparna ge- 
nannten [Dörfer] im Lande der Mahävrisha's, wo er ihm [auf 
seine Veranlassung] wohnte. 

Und er sprach zu ihm: 

Dritter Khanda.^ 

1. „Der Wind fürwahr ist der An -sich -Raffer. Denn 
wenn das Feuer verweht, so geht es ein in den Wind; und 
wenn die Sonne untergeht, so geht sie ein in den Wind; und 
wenn der Mond untergeht, so geht er ein in den Wind: 
2. und wenn die Wasser austrocknen, so gehen sie ein in den 



^ Sehr ansprechend ist Köhtlingk's Auffassung: ahaha are Iva, Cmlra. 
„ich lache über dich, o Cüdra", und weiter unten die Konjektur: ahaha are 
imäh, Qüdra, „ich lache über jene (Kühe), o ^üdra". 

' '' Parallel zu diesem Khanda ist Talav. Up. Br. 3,1 2. 



120 Sämaveda. 

Wind. Denn der Wind rafft sie alle an sich. — So in be- 
zug auf die Gottheit. 

3. Nun in bezug auf das Selbst. — - Der Odem fürwahr 
ist der An-sich-Raffer. Denn wenn einer schläft, so geht in 
den Odem ein die Rede, in den Odem das Auge, in den Odem 
das Ohr, in den Odem das Manas. Denn der Odem rafii't sie 
alle an sich. 

4. Diese beiden also sind die zwei An-sich-Raifer, der Wind 
unter den Göttern und der Odem unter den Lebenshauchen. 

5. Nun geschah es einstmals, dafs den Qaunaka Käpeya 
und den Äbhipratärin Kakshaseni , als ihnen das Essen auf- 
getragen wurde, ein Brahmanschüler anbettelte. Sie aber 
gaben ihm nichts. 6. Da sprach er: 

«Wer ist der eine Gott, des Weltalls Hüter, 
Der vier Grofsmächtige in sich herabschlang ? 
Ihn schauen nicht die Sterblichen, Käpeya, 
Obwohl er vielwärts wohnt, Äbhipratärin! 

Fürwahr, ihm, dessen Speise dieses ist, dem ist sie nicht 
gewährt worden!» 

7. Worauf ^aunaka Käpeya, nachdem er nachgedacht, ihm 
entgegnete : 

«Der Götter Odem, der Geschöpfe Zeuger, 
Mit goldnen Zähnen, fressend, nicht un weise; 
Mächtig, so sagen sie, ist seine Gröfse, 
Weil unverzehrt er zehrt was nicht verzehrbar. 

So, o Brahmanschüler, verehren wir dieses [wovon du 
redest]. Gebt ihm zu essen.» 8. Und sie gaben ihm. 

Dieses, fürwahr, sind die fünf einen [W^ind, Feuer, Sonne, 
Mond, Wasser] und die fünf andern [Odem, Rede, Auge, Ohr, 
Manas], welche zehn ausmachen, das ist der Krita-W^urf. 
Darum bedeuten die zehne, der Krita -Wurf, Nahrung in 
allen Weltgegenden. Und eben dieses ist Viräj [mytholo- 
gische Repräsentantin der Materie, auch ein zehnsilbiges Me- 
trum], die Nahrungsverzehrerin. Durch sie wird diese ganze 
Welt sichtbar. 

— Dem wird diese ganze Welt sichtbar, der wird ein 
Nahrungsverzehrer, wer solches weifs, — wer solches weifs.'^ 



Chändogya-Üpanishad 4,4. 121 



Vierter Klianda. 



4. — i). Khamla: Satyakäma, der Sohn der Jabälä von ungewisser Ab- 
stammung, wird von Häridrumata an seiner Offenherzigkeit als Brahmane 
rekognosziert, in die Lehre genommen und zunächst mit dem Hüten der 
Kühe betraut. Hierbei wird ihm (ähnlich wie Ex. 3 dem Mose durch den 
brennenden Busch) eine übernatürliche Offenbarung durch Stier, Feuer, Gans 
und Tauchervogel zuteil, welche hier, nach Q'ankara's wohl annehmbarer 
Erklärung, Repräsentanten der drei Hauptgötter der Brähmanazeit, Väyu, 
Agni, Aditya und zuviert des Präna sind. Der Inhalt dieser Offenbarung 
ist nicht (wie bei dem erwähnten semitischen Analogon) von praktischer 
Tendenz, sondern behandelt blofs theoretisch die vier Fülse des Brahman, 
worunter hier (im Gegensatze zu Bigv. 10,90,3. Chänd. 3,12,5. Brih. 5,14), 
ähnlich wie Chänd. 3,18, nur die vier Erscheinungsformen des 
Brahman als Weltgegenden, Weltteile, Weltlichter und Lebenshauche 
(jedes wiederum in vier Teile zerfallend) zu verstehen sind. Das Wesen 
selbst hingegen des in diesen vier vierfachen Formen erscheinenden 
Brahman wird, von Stier, Fquer, Gans und Tauchervogel nicht offenbart, 
sondern dem Lehrer bleibt es vorbehalten, dasselbe mitzuteilen. Was er 
dem Sat-yakäma mitteilt, wird freilich nicht gesagt; schwerlich aber wird 
es nochmals die Lehre von den vier Füfsen des Brahman gewesen sein 
(wie Cankara meint), sondern wahrscheinlich die Wissenschaft von Brahman 
selbst und dem Wege zu ihm, in deren Besitz sich Satyakäma im folgenden 
Abschnitte befindet. 

1. Satyakäma Jäbäla sprach zu seiner Mutter Jabälä: „Ich 
will, Verehrliche, als Brahmanschüler eintreten; sage mir, 
aus welcher Familie ich hin." — 

2. Sie sprach zu ihm : „Das weifs ich nicht, mein Junge, 
aus welcher Familie du bist; in meiner Jugend kam ich viel 
herum als Magd; da habe ich dich bekommen; ich weifs es 
selbst nicht, aus welcher Familie du bist; ich heil'se Jabälä 
und du heifsest Satyakäma; so nenne dich denn [statt nach 
dem Vater] Satyakäma, Sohn der Jabälä." 

3. Da ging er zu Häridrumata, dem Gautamer, und sprach : 
„Ich möchte bei Ew. Ehr würden als Brahmacärin eintreten, 
Ew. Ehrwürden wollen mich aufnehmen!" — 

4. Er sprach zu ihm: „Aus welcher Familie bist du, mein 
Lieber?" — Er sprach: „Das weifs ich nicht, Herr Lehrer, 
aus welcher Familie ich bin; ich habe die Mutter gefragt; die 
hat mir geantwortet: «In meiner Jugend kam ich viel herum 
als Magd; da habe ich dich bekommen: ich weifs es selbst 



122 Sämaveda. 

nicht, aus welcher FamiUe du lt)ist; ich heifse Jabälä und du 
heifsest Satyakäma >/ . So nenne ich mich denn Satyakäma, den 
Sohn der Jabälä, Herr Lehrer." — 

5. Er sprach zu ihm: „Nur ein Brahmane kann so offen 
sprechen; hole das Brennholz herbei, mein Lieber [das zur 
Zeremonie erforderlich ist], ich werde dich aufnehmen, weil 
du nicht von der Wahrheit abgegangen bist." 

Nachdem er ihn aufgenommen hatte, sonderte er magerer 
und schwacher Rinder ein Vierhundert aus und sprach: „Diesen, 
mein Lieber, gehe nach, sie zu geleiten." — Er trieb sie von 
dannen und sprach: „Nicht, ehe es tausend geworden sind, will 
ich heimkehren." Und er bHeb eine Reihe von Jahren in der 
Fremde. 

Als es nun tausend geworden waren. 

Fünfter Khanda. 

— 1. da redete ihn ein Stier an und sprach: „Satya- 
käma!" — „Ehrwürdiger!" erwiderte er. — „Wir sind auf 
tausend gelangt, mein Lieber, so bringe uns denn zur Woh- 
nung des Lehrers. 

2. Ich will dir auch einen Fufs (ein Viertel) des Brahman 
kund machen." — „Ew. Ehrwürden machen ihn mir kund!" — 
Und er sprach zu ihm: „Die östliche Gegend ist ein Sech- 
zehntel, die westliche Gegend ein Sechzehntel, die südHche 
Gegend ein Sechzehntel, die nördliche Gegend ein Sechzehntel; 
dieses, mein Lieber, ist der aus vier Sechzehnteln bestehende 
Fufs (Viertel) des Brahman, der da heifset der Weitenhafte- 

3. Wer, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln be- 
stehenden Fufs des Brahman als den Weitenhaften verehrt, 
der wird weitenhaft in dieser Welt; und weitenhafte Welten 
gewinnt er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln 
bestehenden Fufs des Brahman als den Weitenhaften verehrt. 

Sechster Khanda. 
1. Das Feuer wird dir einen weitern Fufs kund machen." 
Als es wieder Morgen geworden war, trieb er die Kühe 
weiter. Wo sie gegen Abend ankamen, da legte er ein Feuer 



( händogya-Upanishad 4,6,1. 123 

an, pferchte die Kühe ein, legte Brennholz auf und setzte sich 
westhch von dem Feuer, das Gesicht nach (3sten gewandt, 
nieder. 

2. Da redete ihn das Feuer an und sprach: „Satyakäraa!'' 
— „Ehrwürdiger!" erwiderte er. — 

3. „Ich will dir, mein Lieber, einen Fufs des Brahman 
kund machen." ^ „Ew. Ehrwürden machen ihn mir kund!" — 
Und es sprach zu ihm: „Die Erde ist ein Sechzehntel, der 
Luftraum ein Sechzehntel, der Himmel ein Sechzehntel, der 
Ozean ein Sechzehntel; dieses, mein Lieber, ist der aus vier 
Sechzehnteln bestehende Fufs des Brahman, der da heifset 
der Unendliche. 

4. Wer, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln be- 
stehenden Fufs des Brahman als den Unendlichen verehrt, der 
wird unendlich in dieser Welt; und unendhche Welten ge- 
winnt er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln 
bestehenden Fufs des Brahman als den Unendlichen verehrt. 



Siebenter Khanda. 

1. Die Gans wird dir einen weitem Fufs kund machen." 

Als es wieder Morgen geworden war, trieb er die Kühe 
w^eiter. Wo sie gegen Abend ankamen, da legte er ein Feuer 
an, pferchte die Kühe ein, legte Brennholz auf und setzte sich 
westlich von dem Feuer, das Gesicht nach Osten gewandt, 
nieder. 

2. Da flog eine Gans auf ihn zu, redete ihn an und sprach : 
„Satyakäma!" — „Ehrwürdiger!" erwiderte er. — 

3. „Ich will dir, mein Lieber, einen Fufs des Brahman 
kund machen." — „Ew. Ehrwürden machen ihn mir kund!" — 
Und sie sprach zu ihm: „Das Feuer ist ein Sechzehntel, 
die Sonne ein Sechzehntel, der Mond ein Sechzehntel, der 
Blitz ein Sechzehntel; dieses, mein Lieber, ist der aus vier 
Sechzehnteln bestehende Fufs des Brahman, der da heifset der 
Lichtvolle. 

4. Wer, solches wissend, dieses aus vier Sechzehnteln be- 
stehenden Fufs des Brahman als den Lichtvollen verehrt, der 
wird lichtvoll in dieser Welt; und lichtvolle Welten gewinnt 



124 Sämaveda. 

er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln be- 
stehenden Fufs des Brahman als den Lichtvollen verehrt. 

Achter Khanda. 

1. Der Tauchervogel wird dir einen weitern Fufs kund 
machen." 

Als es wieder Morgen geworden war, trieb er die Kühe 
weiter. Wo sie gegen Abend ankamen, da legte er ein Feuer 
an, pferchte die Kühe ein, legte Brennholz auf und setzte sich 
westlich von dem Feuer, das Gesicht nach Osten gewandt, 
nieder. 

2. Da flog ein Tauchervogel auf ihn zu, redete ihn an 
und sprach: „Satyakäma!" — „Ehrwürdiger!" erwiderteer. — 

3. „Ich will dir, mein Lieber, einen Fufs des Brahman 
kund machen." — „Ew. Ehrwürden machen ihn mir kund!" — 
Und er sprach zu ihm: „Der Odem ist ein Sechzehntel, das 
Auge ein Sechzehntel, das Ohr ein Sechzehntel, das Manas 
ein Sechzehntel: dieses, mein Lieber, ist der aus vier Sech- 
zehnteln bestehende Fufs des Brahman, der da heifset der 
Stützehafte. 

4. Wer, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln be- 
stehenden Fufs des Brahman als den Stützehaften verehrt, der 
wird Stützehaft in dieser .Welt ; und stützehafte Welten ge- 
winnt er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln 
bestehenden Fufs des Brahman als den stützehaften verehrt." 

Neunter Khancia. 

1. Und er gelangte zur Wohnung des Lehrers. Da redete 
ihn der Lehrer an und sprach: „Satyakäma!" — „Ehrwürdiger!" 
erwiderte er. — 

2. „Du glänzest, mein Lieber, wie einer, der das Brahman 
kennt. Wer kann es sein, der dich belehrt hat?" — „Andre 
als Menschen", antwortete er; „aber Ew. Ehrwürden mögen es 
mir, bittet erklären. 



^ hhagaväns tu eva nie Jcdme hrüyät. Käme für icchCiyäni ist aller- 
dings schwerlich haltbar. Aber in Böhtlingk's Vorschlag: hhagaväns tu 
evam eko me hruyät palst evam nicht. Vielleicht ist Mmam zu lesen. 



Chändogya-Üpanishad 4,9,3. 125 

3. Denn ich habe Männer, die Ew. Ehrwürden gleichen, 
sagen hören, dafs das Wissen, welches man vom Lehrer lernt, 
am sichersten zum Ziele führt." 

Da legte er ihm dasselbe [das Brahman] aus; dabei fiel 
nichts . daneben, — fiel nichts daneben. 



Zehnter Khanda. 

10. — 11. Khaiula: Upakosala, Schüler des Satyakäma, empfängt, wie 
dieser, in seiner Jugend übernatürliche Belehrungen (ähnlich wie sich die 
Wunder des Elias bei Elisa wiederholen). Da der Lehrer ihm das Wissen 
vorenthält, so reden die drei von ihm so manche Jahre gepflegten Opfer- 
feuer ihn an, und die erste Belehrung, welche sie ihm erteilen, ist die, 
dafs Brahman, als das Prinzip des Lebens, der Wonne und der Unendlich- 
keit, auf dem "Wege trübsinniger Askese nicht zu erreichen ist. Weiter 
zählen die drei Opferfeuer — d. h. das in ihnen sich offenbarende Brahman 
(eshä asmaxV-vidyä ätma-vidyä ca) — als ihre Manifestationen mancherlei 
Naturerscheinungen (etwas ungeordnet) auf, nämlich: 

1. Erde, Feuer, Nahrung, Sonne, 

2. Wasser, Himmelsgegenden, Sterne, Mond, 

3. Lebenshauch, Äther, Himmel, Blitz, 

wobei sie sich (und somit das Brahman in ihnen) als identisch erklären 
mit dem Manne (Person, Geist, purusha) in der Sonne, dem Manne im Monde, 
dem Manne im Blitze. Unter mancherlei Verheifsungen schliefsen sie ihre 
Belehrung mit den Worten: „Den Weg (zu uns und somit, zu Brahman) 
wird dir der Lehrer kund machen." — In der Tat macht dieser denn 
auch den Weg zur Sonne, Mond und Blitz und zu dem Manne (purusho 
amänavah) in ihnen kund, aber er bleibt dabei nicht stehen: „Sie haben 
dir nur die Welträume (die zu ihm führen) gesagt, ich aber will dir es 
selbst sagen"; und er macht ihm das Brahman kund, nicht als den Mann 
in Sonne, Mond und Blitz, sondern als den Mann (Person, Geist, purusha), 
der im Auge erscheint, d. h. (hier) als den Seher des Sehens, das Subjekt 
des Erkennens, die Seele in uns. — Eigentlich steht mit dieser Lehre der 
dann weiter gelehrte Weg zu Brahman nach dem Tode (dem wir als 
devayäna in der Fünffeuerlehre, Chänd. 5,3—10 = Brih. 6,2, wieder be- 
gegnen werden) in Widerspruch, denn wer das Brahman im eignen Selbste 
gefunden hat, für den gibt es kein Hingehen zu Brahman mehr (Brih. 4,4,6). 
Wie so oft auf religiösem Gebiete, sehen wir das Neue durch das Alte 
durchbrechen, ohne sich des Widerspruches, in dem es mit ihm steht, 
schon deutlich bewufst zu werden. 

1. Upakosala, der Sprofs des Kamala, wohnte als Brahman- 
schüler bei Satyakäma, dem Sohne der Jabalä. Zwölf Jahre 



126 Sämaveda. 

liatte er ihm seine Opferfeuer bedient, da liefs er die andern 
Schüler ziehen, ihn aber wollte er nicht ziehen lassen. 

2. Da sprach zu ihm sein Weib: „Der Schüler härmt sichy 
er hat die Feuer wohl bedient; siehe zu, dafs die Feuer nicht 
an dir vorbei zu ihm reden [Komm.: dir übel nachreden], lehre 
ihm die Wissenschaft." — Er aber wollte sie ihm nicht lehren^ 
sondern zog über Land. 

3. Da ward der Schüler krank und wollte nicht essen. 
Da sprach das Weib des Lehrers zu ihm: „Ifs doch, Schüler; 
warum issest du nicht?" — Er aber sprach: „Ach in dem 
Menschen sind so vielerlei Lüste! Ich bin ganz voll Krank- 
heit; ich mag nicht essen." 

4. Da sprachen die Feuer untereinander: „Der Schüler 
härmt sich und hat uns doch wohl bedient. Wohlan! lafst 
uns ihm die Wissenschaft lehren!" — Und sie sprachen zu ihm: 

5. „Brahman ist Leben, Brahman ist Freude, Brahman ist 
Weite." — Er aber sprach: „Ich weiTs, dafs Brahman das 
Leben ist; aber die Freude und die Weite, die weifs ich nicht." 
— Sie aber sprachen : „Wahrlich, die Weite, das ist die Freude, 
und die Freude, das ist die Weite." Und sie legten ihm aus„ 
wie da wäre Brahman das Leben und der weite Raum. 

Elfter Khanda. 

1. Da belehrte ihn das eine Feuer, das da heifset Gärha- 
patya: „Die Erde, das Feuer, die Nahrung und die Sonne 
[sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man in der 
Sonne siebet, der bin ich, und ich bin er." 

2. [Chor der Feuer:] „Wer dieses [Feuer], also wissend^ 
verehrt, der wehret ab die Übeltat, dem wird es weit, der 
kommt zu vollem Alter, der lebet lange, dessen Stamm er- 
lischt nicht, dem helfen wir in dieser Welt und in jener Welt,, 
wer dieses, also wissend, verehrt." 

Zwölfter Khanda. 
1. Da belehrte ihn das andre Feuer, das da heifset 
Änvähäryapacana: „Das Wasser, die Weltgegenden, die Sterne 
und der Mond [sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den 
man im Monde siebet, der bin ich, und ich bin er." 



Chändogya-Upanishad 4,12,2. 127 

2. [Chor der Feuer:] „Wer dieses, also wissend, verehrt, 
der wehret ab die Übeltat, dem wird es weit, der kommt zu 
vollem Alter, der lebet lange, dessen Stamm erlischt nicht, 
dem helfen wir in dieser Welt und in jener Welt, wer dieses, 
also wissend, verehrt/' 

Dreizehnter Khanda. 

1. Da belehrte ihn das dritte Feuer, das da heifset Aha- 
vanhja: „Der Odem, der Äther, der Himmel und der Blitz 
[sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man in dem 
Blitze siehet, der bin ich, und ich bin er." 

2. [Chor der Feuer:] „Wer dieses, also wissend, verehrt, 
der wehret ab die Übeltat, dem wird es weit, der kommt zu 
vollem Alter, der lebet lange, dessen Stamm erlischt nicht, 
dem helfen wir in dieser Welt und in jener Welt, wer dieses, 
also wissend, verehrt." 

Vierzehnter Khanda. 

1. Und sie sprachen zu ihm: „Nun weifst du, Upa- 
kosala, o Teurer, die Lehre von uns und die Lehre vom 
Atman. Den Weg zu ihm aber wird dir der Lehrer zeigen.*' 

Als nun sein Lehrer wiederkam, da sprach zu ihm der 
Lehrer: „Upakosala!" 

2. Und er antwortete und sprach: „Herr Lehrer!" — Er 
aber sprach : „Dein Angesicht erglänzt, mein Lieber, wie eines, 
der das Brahman kennt. Wer hat dich belehrt?" — Und er 
verstellte sich und sprach: „Wer sollte mich belehrt haben? 
Diese hier freihcn sehen so aus und auch anders aus" ; so sprach 
er und wies auf die Feuer. — „Was haben sie dir gesagt, 
mein Lieber?" — 

3. Und er antwortete ihm: „So und so." — Da sprach 
der Lehrer: „Sie haben dir nur seine [d. h. die zu ihm führenden] 
Welträume gesagt; ich aber will dir es selber sagen; wie an 
dem Blatte der Lotosblüte das Wasser nicht haftet, so haftet 
keine böse Tat an dem, der solches weifs." — Und er 
sprach: „Der Herr Lehrer wolle es mir sagen!" — Und er 
sprach zu ihm: 



128 Sämaveda. 

Fünfzehnter Khandu. 

1. „Der Mann, den man in dem Auge siehet, der ist 
der Ätman", so sprach er, „der ist das Unsterbliche, das 
Furchtlose, der ist das Brahman. Darum auch, wenn Fett oder 
Wasser ins Auge kommt, so fliefset es ah nach den Rändern. 

2. Ihn nennet man den Liebeshort, denn er ist ein Hort 
alles Lieben. Ein Hort alles Lieben ist, wer solches weifs. 

3. Er heifset auch der Liebesfürst [wörtlich: Liebesführer], 
denn alles Liebe führet er; alles Liebe führet, wer solches weifs. 

4. Er heifset auch der Glanzesfürst, denn in allen Welten 
erglänzet er; in allen Welten erglänzet, wer solches weifs. — 

5. Darum [wenn solche gestorben], mag man sie nun be- 
statten oder auch nicht, so gehen sie ein in einen Strahl, aus 
dem Strahl in den Tag, aus dem Tage in die lichte Hälfte 
des Monats, aus der lichten Hälfte des Monats in das Halb- 
jahr, wo die Sonne nordwärts gehet, aus dem Halbjahr in das 
Jahr, aus dem Jahr in die Sonne, aus der Sonne in den Mond, 
aus dem Mond in den Blitz; — daselbst ist ein Mann, der 
ist nicht wie ein Mensch; 6. der führet sie hin zu Brahman. 
Das ist der Götterweg, der Brahmanweg. Die den gehen, 
für die ist zu diesem irdischen Strudel keine Wiederkehr, — 
keine Wiederkehr." 

Sechzehnter Khanda. 

16. — 17. Khanda: Dieser Nachtrag zum vierten Prapäthaka bespricht 
die Funktionen des Brahman, des das Opfer beaufsichtigenden Oberpriesters 
(vgl. oben S. 1), und wann er beim Somaopfer zu schweigen (16), wann er 
zu reden hat (17). Im Gegensätze zu den andern Priestern (Hotar, Udgätar, 
Adhvaryu) hat der Brahman in der Kegel zu schweigen. Sein schweigendes 
Denken (manas) und das Reden der andern Priester (väc) sind die beiden 
Fahrgeleise des Opfers, welches namentlich hierdurch eine Ähnlichkeit mit 
dem Winde hat, von dessen Geleisen, Bahnen, Wagen und Gespannen schon 
im Rigveda viel die Rede ist. Wenn der Brahman sein Schweigen ohne 
Not bricht, wenn er zum Beispiel beim, Frühgebete (prdtaramwdlca) vor 
dem Schlufsverse (paridhdniyd) redet (wie dies nach Ait. Br. 5,33,3 schon 
vorgekommen ist), so macht er das Opfer einbeinig, einrädrig (vdc ohne 
manas) und schädigt das Opfer und den Opferherrn. Hingegen mufs der 
Brahman sein Schweigen brechen, wenn einer der drei andern Priester 
€twas verkehrt macht. Zur Sühnung hat dann der Brahman eine Spende 



Chändogya-Upanishad 4,10. 129 

in eines der entsprechenden Opferfeuer zu werfen und dabei einen der Aus- 
rufe bhür, hhuvah, .war zu gebrauchen, welche, nach dem eingetlochteneu 
Prajäpati-Mythus, die Quintessenz der Schöpfung sind. Hierdurch flickt 
(samdadhäti) der Brahmän das Opfer, wie man verschiedene Metalle zu- 
sammenflickt; ein solches Opfer ist mit Arznei versehen (bheshajakrita). 
seine Priester sind durch den Brahman, wie die Herde durch den Hund 
(wenn unsre Erklärung richtig ist, s. u.) behütet, und das Opfer ist, wie 
eine dunkle Andeutung besagt, udakpravana „nach Norden geneigt", 
d. h. zu dem (durch die nordwärts ziehende Sonne charakterisierten) 
Devayäna förderlich. — Die Erwähnung des Devayäna sowie der drei 
Opferfeuer scheint auch der einzige Grund zu sein, aus dem dies rituelle 
Stück dem vorigen angeschlossen wurde. (Die Ähnlichkeit zwischen dem 
Schweigen des Brahman und dem Schweigen des Muni, wie M. Müller 
meint, kann dieser Grund nicht sein, schon weil unser Abschnitt ebenso 
sehr von dem rechtzeitigen Reden wie von dem rechtzeitigen Schweigen 
des Brahmän handelt.) Schliefslich ist zu bemerken, dafs das ganze Stück 
nach Inhalt und zum Teil auch in den Worten übereinstimmt^ mit Ait. 
Br. 5,32 — 34 (vgl. Qänkh. Br. 6,10 — 12) und in den dort gegebenen nähern 
Ausführungen seine beste Interpretation findet, wiewohl keiner der bis- 
herigen- Übersetzer (Räjendraläla Mitra, M. Müller, Böhtlingk) auf jene 
Parallelstelle aufmerksam gemacht hat. 

1. Fürwahr, jener ist das Opfer, der dort läutert [der 
Wind]; denn er ist es, der auf seinem Gange diese ganze 
Welt reinigt; weil er auf seinem Gange (yan) diese ganze 
Welt reinigt, darum ist er eben das Opfer (yajna). 

Die beiden Geleise des Opfers sind Manas und Väc (Ge- 
danke und W^ort); 

2. das eine Geleise bildet der Brahmän durch sein Manas 
[schweigendes Denken], das andre der Hotar, Adhvaryu und 
Udgätar durch ihre Väc [ihr Rezitieren, Murmeln und Singen]. 

W^enn nun, nachdem die Aufforderung zum Frühgebete 
ergangen, der Brahmän vor dem Schlufsverse das Schweigen 
bricht, 3. so bildet er nur [zusammen mit den andern] das eine 
Geleise, und das andre geht verloren. Wie ein Einfüfsiger, der 
gehen will, oder ein Wagen, der nur ein Rad hat, zu Schaden 
kommt, also kommt dann sein Opfer zu Schaden; wird aber 
das Opfer geschädigt, so wird auch, der es veranstaltet, 
geschädigt, und durch sein Opfern steht es nur schlimmer 
um ihn. 



^ Noch genauer stimmt zu Ait. Br. die Parallelstelle zu unserm Ab- 
schnitte Talav. Up. Br. 3,15—17. 

Deusskk, Upaulahad's. 9 



130 Sämaveda. 

4. Wenn hingegen, nachdem die Aufforderung zum Früh- 
gebete ergangen, der Brahman vor dem Schlufsverse nicht das 
Schweigen bricht, dann bilden sie [die vier Priester] alle beide 
Geleise, und das eine geht nicht verloren. 5. Wie ein Zwei- 
füfsiger, der gehen will, oder ein Wagen, der beide Kader 
hat, wohlgestützt ist, also ist dann sein Op/er wohlgestützt; ist 
aber das Opfer wohlgestützt, so ist auch, der es veranstaltet, 
wohlgestützt, und durch sein Opfern steht es besser um ihn. 



Siebzehnter Khanda. 

1. Prajäpati bebrütete die Weltteile ; aus ihnen, da sie 
heifs wurden, zog er ihre Säfte aus, aus der Erde das Feuer, 
aus dem Luftraum den Wind, aus dem Himmel die Sonne. 

2. Diese drei Gottheiten bebrütete er: aus ihnen, da sie 
heifs wurden, zog er ihre Säfte aus, aus dem Feuer die Rig- 
verse, aus dem Winde die Yajussprüche, aus der Sonne die 
Sämalieder. 

3. Diese dreifache Wissenschaft bebrütete er; aus ihr, da 
sie heifs wurde, zog er ihre Säfte aus, aus den Rigversen den 
Laut &Mr, aus den Yajussprüchen den Laut Nmvar, aus den 
Sämaliedern den Laut svar. 

4. Wenn nun in den Rigversen etwas mifsglückt, so soll 
er [der Brahman] sprechen: hhüh, svahä und in dem Gärha- 
patya-Feuer spenden; wodurch er mit dem Safte der Rigverse 
und mit der Kraft der Rigverse an den Rigversen des Opfers 
das Beschädigte wieder zusammenflickt. 

5. Wenn hingegen in den Yajussprüchen etwas mifsglückt, 
so soll er sprechen: hJiuvah svahä und in dem Dakshina-Feuer 
spenden; wodurch er mit dem Safte der Yajussprüche und mit 
der Kraft der Yajussprüche an den Yajussprüchen des Opfers 
das Beschädigte wieder zusammenflickt. 

6. Oder wenn in den Sämaliedern etwas mifsglückt, so 
soll er sprechen: svah sväJid und in dem Ähavaniya-Feuer 
spenden; wodurch er mit dem Safte der Sämalieder und mit 
der Kraft der Sämalieder an den Sämaliedern des Opfers das 
Beschädigte wieder zusammenflickt. 

7. Darum? gleichwie man mit [Borax-] Salz das Gold zu- 



Chändogya-Upanishad 4,17,7. 131 

sammenflickt [lötet], mit Gold das Silber, mit Silber das Zinn, 
mit Zinn das Blei, mit Blei das Eisen, mit Eisen das Holz, 
oder Holz mit Leder ^ 8. so flickt der Brahman mit der Kraft 
jener Welträume, jener Gottheiten, jener dreifachen Wissen- 
schaft das Beschädigte des Opfers zusammen. Fürwahr, das- 
jenige Opfer ist mit Arznei versehen, bei welchem ein solches 
wissender Brahman ist. 

9. Fürwahr, dasjenige Opfer ist nach Norden geneigt^, 
bei welchem ein solches wissender Brahman ist. Auf einen 
solches wissenden Brahman geht dieser Dichtervers: 

Wohin einer den Schritt wendet, 
Dahin gelangt 10. ein Menschenkind^: 
Nur der Brahman beschützt, wachsam 
Gleichwie ein Hund, die Opfernden. 

Ja wirklich, ein solches wissender Brahman bewacht 
schützend das Opfer, den Opferbringer und alle Opferpriester. 
Darum soll man nur einen solches Wissenden zum Brahman 
erwählen, nicht einen, der solches nicht weifs, — nicht einen, 
der solches nicht weifs! 



^ Vgl. Ait. Br. 5,32,6: „Das sind die Klebemittel der Veden, was diese 
Ausrufe (hhfir, bhuvah, svah) sind. Darum, wie man etwas mit sich selbst 
zusammenflickt, wie man ein Glied mit einem Gliede, wie man mit Leim 
etwas von Leder oder sonst etwas aus dem Leim Gegangenes zusammen- 
leimt, so flickt man mit jenen Ausrufen das an dem Opfer aus dem Leim 
Gegangene zusammen." 

- Vgl. Q'äiikh. Br. 6,10: „Dessen Opfer, edler als ein südliches, ist nach 
Norden geneigt, bei welchem ein solches wissender Brahman ist." 

^ Sprichwörtlich wie unser: „Wie man sich bettet, so liegt man". Im 
folgenden ist a^;vä „gleichwie ein Hund" eine glänzende Bemerkung des 
Pet. W., welche von den folgenden Übersetzern teils übersehen (sie steht 
etwas verborgen), teils wieder vergessen worden zu sein scheint. Das 
schweigende Aufpassen des Brahman wird ebenso passend mit dem Bewachen 
des Hundes, wie unpassend mit der Rettung im Kampfgetümmel durch eine 
IStute (a{'vä) verglichen. ' 



132 Sämaveda. 



Fünfter Prapäthaka. 

Die erste Hälfte dieses Prapäthaka, Chänd. 5,1 — 10, ist nahezu identisch 
mitBrih. 6,1—3 und behandelt zwei Themata: l)dieKtihrtrankzeremonie 
Chänd. 5,1—2 (Brih. 6,1 und 6,3), 2) die Fünf feuerlehre, d. h. die Theorie 
der Seelenwanderung, Chänd. 5,3 — 10 (Brih. 6,2). Die Rührtrankzeremonie 
hat ursprünglich den Zweck, irdische Gröfse zu erlangen (mahat^ 
iyaishthyam, i'raishthyam, rdjyam, ädhix>atyam) ^ indem man nach längern 
Vorbereitungen einen Trank aus saurer Milch, Honig und allerlei Kräutern 
mischt, jedem der Lebensorgane (prdna, väc, cakshus, grotram, manas, — 
wozu Brih. noch prajäii fügt) eine Butterspende ins Feuer giefst, den Rest 
derselben jedesmal dem Rührtranke beimischt und diesen schliefslich unter 
Rezitation der Sävitri-Strophe austrinkt. Der Sinn der Zeremonie scheint 
ursprünglich darin zu liegen, dals man (durch Trinken des Restes der den 
Lebensorganen gespendeten Butter) die eignen Lebensorgane in Beziehung 
setzt zu den als kosmische Potenzen gedachten Lebensorganen und dadurch 
an deren Gröfse teilnimmt. Soweit wäre das ganze Thema mehr ein 
brähmana-artiges als ein upanishad-artiges. Zu letzterm wird es erst da- 
durch, dafs, sekundär und im Widerspruch zu dem ursprünglichen Zwecke, 
der Wunsch eingeschoben wurde: aham eva idain sarvam asäni (bhüyäscCm), 
Chänd. 5,2,6. Brih. 6,3,6, was (nach der Stellung der Worte in Brih.) hier 
nur heifsen kann : „Möge ich zu diesem W^eltall werden !" Dem entsprechend 
werden zu den in Chänd. angerufenen fünf Lebensorganen 1. prdna, 2. vdc, 
3. cakshus, 4. grotram, 5. manas, in Brih. aufser 6. prajdti noch 7. agni, 
8. soma, 9. hhur, 10. hhuvah, 11. svar, 12. bhür~ hhuvah, svar, 13. brah- 
man, 14. kshatram, 15. bliütam, 16. bhavishyat, 17. vigvam, 18. sarvam und 
19. Prajdpati hinzugefügt und, durch Giefsen der Neige des ihnen Ge- 
spendeten in den Rührtrank, der Wunsch, mit ihnen eins zu werden, zum 
Ausdrucke gebracht. — Gleichfalls sekundär eingeschoben, weil den Zu- 
sammenhang unterbrechend, ist die Legende vom Rangstreite der Lebens- 
organe, vom Siege des Präna über die andern und von der Ernährung des 
Präna durch alles ohne Ausnahme und seiner Bekleidung durch das Wasser, 
mit dem man vor und nach dem Essen den Mund spült, Chänd. 5,1,6—5,2,2 
entsprechend Brih. 6,1,7—6,1,14. Nach diesem Einschiebsel wird dann in 
Brih. der Zusammenhang noch weiter unterbrochen durch Einschiebung 
der ganzen Fünffeuerlehre Brih. 6,2, welcher Chänd. 5,3—10 ihre Stelle 
nach der Rührtrankzeremonie, die Mädhyandina-Rezension^ der Brih. Up. 
vor derselben anweist (Qatap. Br. 14,9,1), beides viel passender, da ein 
Zusammenhang beider Lehren, welcher die Einschiebung rechtfertigte, 
nicht vorhanden ist. 

Hiernach denken wir uns die Geschichte dieses Abschnittes wie folgt. 
Chänd. 5,1 — 11 und Brih. 6,1 — 3 gehen auf eine gemeinsame, nur münd- 
liche aber im Gedächtnis ziemlich treu fixierte Quelle zurück, welche die 
Rührtrankzeremonie zur Erreichung irdischer Gröfse und die Fünf- 



Chändogya-Upanishad 5, Einleitung. 133 

• 
feuer lehre über die Schicksale der Seele im Jenseits schon verbunden 
enthielt. Erstere wurde zunächst, durch Bezugjiahme auf das Weltall 
(aham eva idam sarvam asdni) im Widerspruch zu der ursprünglichen, 
nicht beseitigten Tendenz zu einem Upanishad-Stück umgewandelt. Zweitens 
wurde in dieselbe der Rangstreit der Organe (ein häufiges und beliebtes 
Thema) unter Anpassung an die Attribute derselben als ji/eshtha, vasishtha 
usw. eingeschoben. So gelangte das Ganze in die Chänd. Up. des Säma- 
veda. Der weifse Yajurveda hingegen, um an die Eührtrankzeremonie 
(Qrhnantha) unmittelbar die Zeugungszeremonie {putramantha, Brih. 6,4) 
sich anschliefsen zu lassen, hob die Fünffeuerlehre heraus, wobei die eine 
Zweigschule {Mädhyandimi's) dieselbe vor die Rührtrankzeremonie, die 
andre (Känvä's) sehr unpassend mitten in dieselbe hineinsetzte. — Somit 
liegt in der Anordnung wie auch in der gröfsern Einfachheit der Aus- 
führung die Ursprünglichkeit auf selten von Chänd., während die Aus- 
drucksweise meistens in Brih. eine altertümlichere Haltung zeigt. Nur die 
Stelle von dem dürren Baum, dessen Aste und Blätter wieder wachsen, 
wenn man den Rührtrank darauf giefst, steht richtig allein in Brih.; in 
Chänd. 5,2,3 ist sie hinter den Rangstreit der Organe geraten und, um 
dort zu passen, durch die Abänderung brüyät ganz verfälscht worden. 



Erf<ter KJianda. 

1. — 2. Khauda: Die Rührtrankzeremonie, nebst eingeflochtener 
Legende vom Rangstreite der Lebensorgane (1,6 — 2,3). 

1. Om! Fürwahr, wer da kennet den edelsten und besten, 
der wird zum edelsten und besten. Der Lebenshauch, wahr- 
lich, ist der edelste und beste. 

2. Fürwahr, wer da kennet den reichsten, der wird zum 
reichsten unter den Seinen. Die Rede, wahrlich, ist der reichste. 

3. Fürwahr, wer da kennet den Standort, der findet einen 
Standort in dieser Welt und in jener. Das Auge, wahrlich, 
ist der Standort. 

4. Fürwahr, wer da kennet die Erlangung, der erlangt 
die Wünsche, die göttlichen sowohl als die menschlichen. Das 
Ohr, wahrlich, ist die Erlangung. 

5. Fürwahr, wer da kennet den Stützpunkt, der wird zum 
Stützpunkte der Seinen. Das Manas, wahrlich, ist der Stütz- 
punkt. 

6. Es geschah einmal, dal's die licbenshauche um den Vor- 
rang miteinander stritten und sprachen: ,,Tch habe den Vor- 



j^34 Sämaveda. 

rang; nein, ich habe den Vorrang." Da gingen diese Lebens- 
hauche hin zum Vater Prajäpati und sprachen: „Ehrwürdiger, 
wer hat unter uns den Vorrang?" 

7. Und er sprach zu ihnen: „Derjenige unter euch, nach 
dessen Auszuge sich der Leib am allerübelsten befindet, der 
hat unter euch den Vorrang." 

8. Da zog die Kede aus, weilte ein Jahr lang in der 
Fremde, kehrte zurück und sprach: „Wie habt ihr ohne mich 
leben können?" — „So wie die Stummen", sprachen sie, „die 
nicht reden und doch mit dem Odem atmen, mit dem Auge 
sehen, mit dem Ohre hören, mit dem Manas denken." — Da 
fuhr die Rede wieder hinein. 

9. Da zog das Auge aus, weilte ein Jahr lang in der 
Fremde, kehrte zurück und sprach : „Wie habt ihr ohne mich 
leben können?" — „So wie die Blinden", sprachen sie, „die 
nicht sehen und doch mit dem Odem atmen, mit der Rede 
reden, mit dem Ohre hören, mit dem Manas denken." — Da 
fuhr das Auge wieder hinein. 

10. Da zog das Ohr aus, weilte ein Jahr lang in der 
Fremde, kehrte zurück und sprach: „Wie habt ihr ohne mich 
leben können?" — „So wie die Tauben", sprachen sie, „die 
nicht hören und doch mit dem Odem atmen, mit der Rede 
reden, mit dem Auge sehen, mit dem Manas denken." — Da 
fuhr das Ohr wieder hinein. 

11. Da zog das Manas aus, weilte ein Jahr lang in der 
Fremde, kehrte zurück und sprach: „Wie habt ihr ohne mich 
leben können?" — „So wie die Narren", sprachen sie, „die 
ohne Verstand sind und doch mit dem Odem atmen, mit der 
Rede reden, mit dem Auge sehen, mit dem Ohre hören." — 
Da fuhr das Manas wieder hinein. 

12. Da wollte der Odem ausziehen, aber gleichwie ein 
edles Rofs [wenn es sich losreifst] die Pflöcke der Fufsfesseln 
mit herausreifst, also rifs er die andern Lebenshauche mit 
heraus. Da kamen sie alle zu ihm und sprachen: „Ehr- 
würdiger, sei du es ! Du hast den Vorrang über uns, nur ziehe 
nicht aus!" 

13. Da sprach zu ihm die Rede: „Womit ich die reichste 
bin, damit bist du der reichste." 



Chändogya-l'pauishad 5.1.13. 135 

Da sprach zu ihm das Auge: „Womit ich der Standort 
bin, damit bist du der Standort." 

14. Da sprach zu ihm das Ohr: „Womit ich die Erlangung 
bin, damit bist du die Erlangung." 

Da sprach zu ihm das Manas : „Womit ich der Stützpunkt 
bin, damit bist du der Stützpunkt." 

15. Darum nennt man sie nicht' die Reden, die Augen, 
die Ohren, die Verstände, sondern die Lebenshauche nennt 
man sie, denn der Odem ist sie alle. 



Zweiter Khanda. 

1. Und er sprach: „Was soll meine Nahrung sein?" — 
Sie aber sprachen: „Alles, was hier vorhanden ist, bis herab 
zu [dem was] den Hunden und den Vögeln [als Nahrung 
dient]." ^ Darum ist dieses alles Nahrung (annam) des Ayia 
(Odems); denn Ana ist sein unverhüllter Name. Wahrlich, 
für den, der solches weifs, gibt es nichts, was nicht seine 
Nahrung wäre."-^ 

2. Und weiter sprach er: „Was soll meine Kleidung sein?" 
— Sie aber sprachen: „Das Wasser" [vgl. Rigv. 10,121,7. 
Atharvav. 10,2,7]. — Darum geschieht es, wenn sie so [etad^ 
nicht auf annam zu beziehen] essen wollen, so umgeben sie 
ihn vorher und nachher mit Wasser [indem sie den Mund 
ausspülen]; damit nämlich wird er ein Kleid empfangend, 
damit wird er ein Nicht-nackender. 



^ Hunde und Vögel sind sprichwörtlich dafür bekannt, dals sie alles, 
auch das Unreinste, essen. (Von einem Gegessenwerden derselben kann 
natürlich keine Kede sein, wiewohl schon der Redaktor von Brih. 6,1,14 die 
Sache dahin zu verstehen scheint.) 

* Die Stelle bedeutet zunächst nicht (wie das dem Petrus erscheinende 
Tuch, Act. 10,11) eine Aufhebung der Speiseverbote (solche praktische Ten- 
denzen liegen dem Geiste der Upanishad's fern), sondern nur, dals, wer sich 
als den Präna weil's, in allem von ihm Beseelten die Nahrung il'st (vgl. 
Brih. 1,3,17. Chänd. 5,18,1). Doch konnte die Stelle im erstem Sinne mil's- 
deutet werden, daher sie Brih. 6,1,14 (offenbar sekundär) wie folgt abgeändert 
wird: „Von dem wird keine Unspeise (d. h. unerlaubte Speise) gegessen, 
keine Unspeise zu sich genommen, wer also dieses als Speise des Ana (lies 
tni(i>iii'i (nniinn) weüs." 



136 Sämaveda. 

3. Dieses lehrte Satyahäma, der Sohn der Jabdlä, dem 
Gogruti, Abkömmhng des Vydghrapad, und sprach: „Selbst 
wenn man dieses zu einem vertrockneten Baumstamme sagte, 
so würden ihm die Äste wachsen und die Blätter spriefsen." 



4. Wenn nun einer zu etwas GroXsem zu kommen wünscht, 
so mufs er, nachdem er in der Neumondnacht die Weihe an- 
getreten hat, in der Vollmondnacht einen Rühr trank von 
allerlei Kräutern in saurer Milch und Honig quirlen und dann 
sprechen : 

„Dem edelsten und besten svähä!'' — hierbei opfert er 
geschmolzene Butter im Feuer und giefst den Bodenrest in 
den Rührtrank; 

5. „dem reichsten svähä!" — hierbei opfert er geschmolzene 
Butter im Feuer und giefst den Bodenrest in den Rührtrank; 

„dem Standorte svähä!" — hierbei opfert er geschmolzene 
Butter im Feuer und giefst den Bodenrest in den Rührtrank; 

„der Erlangung svähä!" — hierbei opfert er geschmolzene 
Butter im Feuer und giefst den Bodenrest in den Rührtrank; 

„dem Stützpunkte svähä!" — hierbei opfert er geschmolzene 
Butter im Feuer und giefst den Bodenrest in den Rührtrank. 

6. Hierauf zieht er sich [vom Feuer] zurück, fafst den 
Rührtrank in die hohlen Hände und murmelt: „Du bist der 
Gewaltige (ama), denn diese ganze Welt ist in deiner Gewalt 
(amä). Ja, er ist der edelste und beste, der König und Ober- 
herr, er lasse mich zum Edelsten und Besten, zu Königtum 
und Oberherrschaft gelangen ! Möge ich dieses Weltall sein !'* 

7. Sodann bedient er sich des folgenden Verses (Rigv. 
5,82,1) und schlürft bei jeder Zeile vom Rührtranke: 

„Das Gut des Gottes Savitar" — hier schlürft er, 
„Das labereiche wählen wir" — hier schlürft er, 
„Das beste, allerquickendste" — hier schlürft er, 
„Der Kraft des Segners eingedenk" — hier trinkt er das 

Ganze aus. 

8. Nachdem er den Becher oder Napf ausgewaschen hat, 
so legt er sich westHch vom Feuer schlafen, sei es auf einem 
Felle oder auf dem blofsen Erdboden, ohne mehr zu sprechen 



Chändogya-Üpanishad 5,2,8. 13 < 

und unentwegten Herzens. Wenn ihm dann [im Traume] ein 
Weib erscheint, so soll er wissen, dafs sein Werk gelungen ist. 
9. Darüber ist dieser Vers: 

„Wenn einem, der ein Wunschopfer 
Darbringt, ein Weib im Traum erscheint, 
So wird sein Wunsch erfüllt werden; 
Das bedeutet dies Traumgesicht, 

— das bedeutet dies Traumgesicht." 

Dritter Khanda. 

3. — 10. Khanda: Die Paücägnividyä, Fünf -Feuer-Lehre, und 
die beiden Wege ins Jenseits. — Dieser Abschnitt, zumeist wörtlich über- 
einstimmend mit Brih. 6,2 (Catap. Br. 14,9,1), enthält den wichtigsten und aus- 
führlichsten Text über die Theorie der Seelenwanderung, den wir 
aus vedischer Zeit besitzen. Welche der beiden Rezensionen ursprüng- 
licher sei, ist schwer zu entscheiden. Im allgemeinen ist Chänd. einfacher, 
Brih. weiter ausgemalt; auf der andern Seite enthält Chänd. einige in Brih. 
fehlende Zusätze, welche sicher später eingefügt sind; so namentlich die 
Unterscheidung bei denen, die vom Monde kommen, von solchen mit er- 
freulichem und solchen mit stinkendem Wandel (Chänd. 5,10,7), welche mit 
dem Vorhergehenden in Widerspruch steht, da vorher nur die VoUbringcr 
frommer Werke auf dem Pitriydna zum Monde gelangen und von ihm 
zurückkehren; so auch die Warnung am Schlüsse: „Darum soll man sich 
hüten" usw. (Chänd. 5,10,8—10). — Aber auch die gemeinschaftliche 
Quelle von Chänd. und Brih. in diesem Abschnitte war kein einheitliches 
Produkt, sondern eine Zusammenschweifsung zweier verwandter, doch in 
verschiedenem Geiste gehaltener Abschnitte, die wir als die Fünffeuer- 
lehre (im spätem Vedänta Name des Ganzen) und die Zw ei weglehre 
unterscheiden können; auf die erstere beziehen sich zwei der fünf im 
Eingänge aufgestellten Fragen, auf die letztere die drei übrigen. 

1. Die Fünffeuerlehre (im engern Sinne, d. h. Chänd. r),4,l — 5,9,2 
= Brih. 6,2,9— 6,2,14) will auf die beiden Fragen antworten: a) warum 
trotz des fortgesetzten Sterbens der Menschen die jenseitige Welt nicht 
überfüllt wird, und b) wie nach der fünften Opferung die Wasser mit 
Menschenstimme reden, d. h. wie der wasserartige Stoff (im engern Sinne 
nur der zuletzt erwähnte männliche Same, im weitern vielleicht alle fünf 
Stoffe: Glaube, Soma, Regen, Nahrung, Sperma, durch welche der aus dem 
Jenseits wiederkehrende Mensch hindurchgeht) durch eine Art Opferung 
wieder Menschengestalt annimmt. So nahe wie denen, welche ihre Toten 
begraben, das Bild von dem in die Erde gesenkten Samenkorne liegt 
(1. Kor. 15), ebenso nahe liegt es, w(f die Totenverbrennung üblich ist, 
dieselbe mit einer Opferung des Leichnams zu vergleichen. So schon 
lligv. 10,16,5. Wie die Opferspende ins Feuer geworfen wird, um aus ihm 
in vergeistigter Form zu den Göttern emporzusteigen, so ist auch das 



138 



Sämaveda. 



Feuer, in welchem der Leichnam verbrannt wird, ein Opferfeuer; ,,in 
diesem Feuer opfern die Götter den Menschen; aus dieser Opferung geht 
der Mensch in lichtfarbener Gestalt hervor" (nur Brih. 6,2,14). Hiermit 
analog erscheint auch die Rückkehr des Menschen aus dem Jenseits als 
ein Durchgang desselben durch fünf Opferfeuer, jene Welt, Parjanya, Erde 
(Brih.: diese Welt), Mann, Weib, in welchen der Mensch nacheinander 
als Glaube, Soma, Regen, Nahrung, Same geopfert wird. Im einzelnen 
finden sich bei Beschreibung der fünf Opferfeuer mehrfache Abweichungen 
in den drei Rezensionen : 



Catap. Br. U,9,l,12— 16; 



Feuer: JJrenuholz : 

1) asau lokah ädityah 

2) parjanijah saiiivatsarah 

3) ayamlokali j)rUhivl 

4) pnrnshah niöttiuii 
.')) yosha, npvsthah 



1) asau lokah adityuh 

2) pai-janyah samvatsarah 

3) ayain lokal} prithiv i 

4) pitrushah vyättam 
ö) yoshd. iipasthah 



1) asau lokah ddityah 

2) parjanyah väyuh 

3) prithiv! samvatsarah 
■i) punrsJia vdk 

.')) yoshd vpasthah 







In diesem 








Feuer 


Aus dieser 






opfern die 


Opferung 


Kaucli : Flamme : Kohlen : 


Funken : 


Götter: 


entsteht : 


ra(;inayali ahar candramdh 


: nakshatrdni 


graddhd 


somo räj.d 


alihrdni vidyat a(;anih 


hrädnnayah 


somafi 


vrishtih 


vdyiih rdtrih dic^ah 


aeäntaradi{ah 


vrishtih 


annam 


pränah rük cakshuh 


<;-rotrarn 


annam 


retah 


lotndni yonili yadantah- 


abhinandd 


retah 


puntshah 


karoti 








Brih. 6,2,9—13: 








ra(^rnayah ahar di(;ah 


avdntaradic^ah 


(,raddhd 


somo rdjd 


abhräni vidynt a<^anih 


hrädnnayah 


somo rdjd 


vrishtih 


agnih rdtrih candramdh 


nakshatrdni 


i'rishtih 


annam 


prdnah vdk cakshuh 


<;rotram 


annain 


retah 


loijidni yonih yad antah- 


abhinandd 


retah 


purxshuh 


karoti 








Chänd. 5,4—9: 








ra(;inayah ahar candramdh 


nakshatrdni 


craddhd 


somo räjd 



ahliraiu vidyut a(;anih 

dkdgah rdtrih di(;ah 

prdnah jihvd cakshuh 

yad upa- yonih yad antah- 
mantrayate karutl 



hrddunayah somo rdjd varsham 

acdntaradirah varsham annam 

c^rotrum annam retah 

abhinandd retah garbhah 



Hiernach scheint in ^atap. Br. die ursprünglichste Form erhalten zu sein, 
nur dals statt väyiih mit Brih. agnih (Feuer in der Rolle des Rauches 
mochte anstöfsig befunden und daher verbessert werden), statt samvatsarah 
mit Chänd. väyuh eingesetzt werden mufs; — denn offenbar gewann man 
diese fünf Durchgangsstadien, indem man von der alten Dreiteilung Himmel, 
Luftraum, Erde ausging und ihnen noch Mann und Weib anreihte 
(vgl. auch] Chänd. 1,8). In diesen Opferfeuern wird der ins Jenseits Ab- 
geschiedene der Reihe nach als Glaube, Soma, Regen, Nahrung, 
Same geopfert, um als Mensch wieder zu erstehen. Was Glaube hier sei, 
wulsten schon die Vedäntatheologen nicht mehr recht zu sagen (vgl. mein 
„System des Vedänta", S. 401. 408 und Talav. Up. Br. 3,11,7, wo es vom 
„Glauben der Überlebenden" verstanden wird). Jedenfalls ist es das, was vom 
Menschen nach dem Tode im Jenseits fortbesteht, und es ist charakteristisch 
und stimmt schön zusammen, wenn man dieses Unvergängliche des Menschen 



Chändogya-Upanishad 5,3. 139 

Brih. 3,2,1.'> im kannan (Werk) und an unsrer Stelle in der ornddhä (dem 
Glauben als Träger der religiösen Werke) sucht. Dieser Glaube wird bei 
seiner Opferung im Himmelsfeuer zu dem, durch Zuwachs und Abgang 
der Seelen zu- und abnehmenden Monde (mmo räjä); dieser, im Luft- 
raumfeuer geopfert, natürlich zu Regen, dieser, im Erdfeuer, zu Nah- 
rung und vermöge seines Durchgangs durch Mann und Weib zu Sperma 
und so wieder zum Menschen. Einen Unterschied zwischen bessern und 
schlechtem Menschen, zwischen verschiedenen Schicksalen im Jenseits 
macht der Autor dieser Fünffeuerlehre allem Anscheine nach noch nicht; 
er scheint auf einem Standpunkte zu stehen, wo die h()chste Leistung des 
Menschen der Glaube (nebst dem aus ihm entspringenden rituellen Werke) 
war, welcher nicht nur einen angenehmen Empfang im Jenseits, sondern 
auch, und zwar als Belohnung, die Wiederkehr zur Erde sicherte. 

2. Sehr verschieden ist der Geist der mit diesem Stücke schon im ge- 
meinsamen Originale zusammengeschweifsten Zweiweglehre (Chäud. 5,10 
= Brih. 6,2,15 — 16), welche für Wissen und Waldleben mit Glaube 
als Askese (Brih.: Wissen, Glaube und Wahrheit) den Devayäna (Götter- 
weg) mit Eingang in Brahman ohne Rückkehr in Aussicht stellt, hingegen 
für das Dorfleben des Grihastha mit Opfern und frommen Werken 
als Tribut an die Götter (Brih.: für Opfer, Almosen und Askese) den 
Pitriyäna (Väterweg) mit Belohnung auf dem Monde und Rückkehr zur 
Erde lehrt. Nicht nur, dafs die Stationen der Rückkehr in der Fünf- 
feuerlehre (Glaube, Soma, Regen, Nahrung, Same) und der Zwei weg- 
lehre (Mond, Äther, Wind, Rauch, Dunst, Wolke, Regen, Pflanze, Mutter- 
schofs; — Brih.: Mond, Äther, Wind, Regen, Erde, Nahrurtg, Mannfeuer, 
Weibfeuer ist sekundär) aus verschiedener Anschauung entsprungen sind, — 
nicht nur, dafs der Glaube bei der Zweiweglehre in Brahman ohne Rück- 
kehr führt, während er bei der Fünffeuerlehre gerade das Vehikel der 
Rückkehr ist, — nein, auch die Grundanschauung hat sich geändert: 
neben der Rückkehr zur Erde hat sich als höheres Ziel das Verbleiben 
in Brahman den Augen aufgetan. — Einen noch weitern Schritt bezeichnen 
die Chänd. allein eignen Zusätze (5,10,7. 5,10,8 — 10), welche zwischen dem 
Schicksal der Guten und Bösen unterscheiden, während im ursprünglichen 
Texte die letztern von Götterweg und Väterweg ausgeschlossen unddurch kurzes, 
rätselhaftes Hindeuten auf die niedere Tierwelt abgefunden worden waren. 

Hiernach werden wir in der Entwicklung der Seele nwande- 
rungslehre folgende Stufen zu unterscheiden haben: 

L Rigveda. Fortleben der Guten bei Y(ima\ das Schicksal der Bösen 
wird nur dunkel angedeutet; keine Rückkehr. 

H. Brih. 3,2,13. 4,4,2—6. Den Tod überdauert das Werk (karman), 
oder Wissen, Werk und neuerworbene Erfahrung {vidija-karmani pünm- 
prajnä ca). Dieselben bringen sofort und 'ohne Ablöhnung im Jenseits 
(vgl. Brih. 4,4,3) ein neues Erdenleben, ihrer Beschaffenheit entsprechend, 
hervor. 

III. Kombination von I und II, die ursp'-üngliche Fünffeuerlehre. Ver- 
möge ihres Glaubens gehen die Toten zu dtni Göttern, aber eben dieser 



i40 Sämaveda. 

Glaube, durch fünf Opferungen durchgehend, ist der Grund eines neuen 
Erdendaseins. 

IV. Erkenntnis des Brahman und Hoffnung, nach dem Tode ohne Rück- 
kehr bei ihm zu bleiben, Chänd. 3,14,4. 4,15,5 — 6 (devapatlia, Irahmapatha). 

V. Kombination von III und IV, die Zweiweglehre. Götterweg ohne 
Rückkehr für Wissen und Glauben (vdnaprastha), Väterweg mit Rückkehr 
für Opfer und gute Werke (grihastha). Der dritte Ort (Wiedergeburt als 
niedere Tiere) für die, denen beides fehlt, 

VI. Kombination der Fünffeuerlehre mit der Zweiweglehre, schon in 
der ursprünglichen Quelle von Chänd. 5,3—10. Brih. 6,2. 

VII. Die Zusätze zu derselben in Chändogya-Up., Unterscheidung 
Guter und Böser unter denen, die aus dem Jenseits zurückkehren, wodurch 
ein Widerspruch gegen die ursprüngliche Bedeutung des Väterwegs ent- 
steht, und der dritte Ort eigentlich überflüssig wird. 

VIII. Kaush. Up. 1. Beseitigung des dritten Ortes. Alle, die sterben, 
gehen zum Monde, von wo die einen den Götterweg in Brahman antreten, 
die andern als Tiere und Menschen zum Erdendasein zurückkehren. 

1. Es begab sich, dafs Qvetaketu, Sohn des Aruni, zu 
einer Versammlung der Famäla's, ging. Da sprach zu ihm 
PraväJiana, Sohn des Jtbala: 

„Knabe, hat dich dein Vater belehrt?'^ 

— „Ja wohl, Ehrwürdiger", sprach er. 

2. „Weifst du, wohin von hier die Geschöpfe gelangen?" 

— „Nein, Ehrwürdiger", sprach er. 

„Weifst du, wie sie wiederum hierher zurückkehren?" 

— „Nein, Ehrwürdiger", sprach er. 

„Weifst du die Wegescheiden der beiden Pfade, des 
Götterweges und des Väterweges?" 

— „Nein, Ehrwürdiger", sprach er. 

3. „Weifst (Ju, wie es kommt, dafs jene Welt nicht voll 
wird?" 

— „Nein, Ehrwürdiger", sprach er. 

„Weifst du, wie bei der fünften Opferung die Wasser 
mit Menschenstimme redend werden?" 
y — „Auch nicht. Ehrwürdiger", sprach er. 

4. „Nun denn, wie hast du behauptet, belehrt worden zu 
sein? Wer diese Fragen nicht beantworten kann, wie kann 
der erklären, belehrt worden zu sein?" 

Da ging er erhitzt dorthin, wo sein Vater Avar, und sprach 
zu ihm: • 



Chändogya-üpanishad 5,3,4. 141 

„So hast du also, ohne mich belehrt zu haben, behauptet, 
Ehrwürdiger, du habest mich belehrt! 

5. Fünf Fragen hat mir der Königsmann gestellt, von 
denen habe ich nicht eine beantworten können." [Lücke.] 

Jener erwiderte: „Wie du mir soeben dieselben mitgeteilt 
hast, (mufs ich bekennen,] dafs ich deren auch nicht eine weifs. 
Wenn ich sie selbst gewufst hätte, wie würde ich sie dir nicht 
gesagt haben?" 

6. Da ging [der Vater] Gautama dorthin, wo der König 
war. Der empting ihn, als er anlangte, ehrenvoll. Am andern 
Morgen, als der König zur Audienzhalle ging, trat jener zu 
ihm heran. Und der König sprach zu ihm: „Ehrwürdiger 
Gautama, vom Gute, wie Menschen es begehren, wähle dir 
eine Gabe.*^ — Er aber sprach: „Das Gut, o König, wie 
Menschen es begehren, behalte für dich. Aber die Rede, die 
du in ,des Knaben Gegenwart vorbrachtest, die erkläre mir!" 

7. Da kam der König in eine schlimme Lage und be- 
deutete ihn, dafs er noch eine Zeitlang warten möge. Dann 
sprach er zu ihm: „Weil, wie du mir, o Gautama, gesagt, 
diese Lehre vordem und bis auf dich nicht bei den Brahmanen 
in Umlauf ist, darum eben ist in allen Welten das Regiment 
bei dem Kriegerstande geblieben." 

Und er sprach zu ihm: 

Vierter Khan da. 

1. „Fürwahr, jene Welt, o Gautama, ist ein Opferfeuer; 
die Sonne ist sein Brennholz, die Strahlen sein Rauch, der 
Tag seine Flamme, der Mond seine Kohlen, die Sterne seine 
Funken. 

2. In diesem Feuer opfern die Götter den Glauben. Aus 
dieser Opferspende entsteht der König Soma. 

Fünfler Khan da. 
1. Fürwahr, Parjanya, o Gautama, ist ein Opferfeuer; 
der Wind ist sein Brennholz, die Wolke sein Rauch, der Blitz 
seine Flamme, der Donnerkeil seine Kohlen, die Schlofsen 
seine Funken. 



142 Sämaveda. 

2. In diesem Feuer opfern die Götter den König Soma. 
Aus dieser Opferspende entsteht der Regen. 

Sechster Khan da. 

1. Fürwahr, die Erde, o Gautama, ist ein Opferfeuer; 
das Jahr ist sein Brennholz, der Äther sein Rauch, die Nacht 
seine Flamme, die Himmelspole die Kohlen, die Zwischenpole 
die Funken. 

2. In diesem Äuer opfern die Götter den Regen. Aus 
dieser Opfer spende entsteht die Nahrung. 

Siebenter Khanda. 

^1. Fürwahr, der Mann, o Gautama, ist ein Opferfeuer; 

die Rede ist sein Brennholz, der Odem sein Rauch, die Zunge 

seine Flamme, das Auge seine Kohlen, das Ohr seine Funken. 

2. In diesem Feuer opfern die Götter die Nahrung. Aus 

dieser Opferspende entsteht der Same. 

• Achter Khanda. 

1. Fürwahr, das Weib, o Gautama, ist ein Opferfeuer; 
der Schofs ist sein Brennholz, dafs man sie anspricht der 
Rauch, die Scham die Flamme, die Einfügung die Kohlen, 
das Lustgefühl die Funken. 

2. In diesem Feuer opfern die Götter den Samen. Aus 
dieser Opferspende entsteht die Leibesfrucht. 

Neunter Khanda. 

1. Also geschieht es, dafs bei der fünften Opferung die 
Wasser mit Menschenstimme redend werden. 

Nachdem der Embryo, von der Eihaut umhüllt, zehn 
Monate, oder wie lange es ist, im Innern gelegen, so wird 
er geboren. 

2. Nachdem einer geboren, so lebt er, so lange die Lebens- 
zeit ist. Nachdem er gestorben, so tragen sie ihn von hier 
zu seiner Bestimmung ins Feuer, woher er gekommen, woraus 
er entstanden ist. 



Chändogya-Upanishad 5,10. 143 



Zehnter Khanda. 



1. Die nun, welche solches wissen, und jene, welche im 
Walde mit den Worten: «Der Glaube ist unsre Askese» 
Verehrung üben, die gehen ein in die Flamme [des Leichen- 
feuers], aus der Flamme in den Tag, aus dem Tage in die 
Hebte Hälfte des Monats, aus der lichten Hälfte des Monats 
in das Halbjahr, wo die Sonne nordwärts gehet, 

2. aus dem Halbjahre in das Jahr, aus dem Jahre in die 
Sonne, aus der Sonne in den Mond, aus dem Monde in den 
Blitz: — daselbst ist ein Mann, der ist nicht wie ein Mensch, 
der führet sie hin zu Brahman. Dieser Pfad heifst der 
Götterweg. 

3. Hingegen jene, welche im Dorfe mit den W^orten: 
«Opfer und fromme Werke sind unser Tribut» Verehrung 
üben, die gehen ein in den Kauch [des Leichenfeuers], aus 
dem Rauche in die Nacht, aus der Nacht in die dunkle 
Hälfte des Monats, aus der dunkeln Hälfte des Monats in 
das Halbjahr, wo die Sonne südwärts gehet; diese gelangen 
nicht in das Jahr, 

4. sondern aus dem Halbjahre in die Väterwelt, aus der 
Väterwelt in den Äther, aus dem Äther in den Mond; der 
ist der König Soma, und er ist die Speise der Gölter, die 
verzehren die Götter. 

5. Nachdem sie dort, solange noch ein Bodenrest [ihrer 
guten Werke] vorhanden ist, geweilt haben, so kehren sie auf 
demselben Wege wieder zurück, wie sie gekommen, in den 
Äther, aus dem Äther in den Wind; nachdem einer Wind 
geworden, wird er zu Rauch, nachdem er Rauch geworden, 
wird er zu Nebel, 

6. nachdem er Nebel geworden, wird er zur Wolke, nach- 
dem er Wolke geworden, regnet er herab. Solche werden 
hienieden als Reis und Gerste, Kräuter und Bäume, Sesam 
und Bohnen geboren. Daraus freilich ist es schwerer heraus- 
zukommen; denn nur wenn ihn einer gerade als Speis^ ver- 
zehrt und als Samen ergiefst, so kann er sich daraus weiter 
entwickeln (tad hhüija' eva hhavati). 



144 Sämaveda. 

7. Welche nun hier einen erfreuHchen Wandel haben, für 
die ist Aussicht, dafs sie in einen erfreulichen Mutterschofs 
eingehen, einen Brahmanenschofs oder Kshatriyaschofs oder 
Vai9yaschofs ; — die aber hier einen stinkenden Wandel haben, 
für die ist Aussicht, dafs sie in einen stinkenden Mutterschofs 
eingehen, einen Hundeschofs, oder Schweineschofs, oder in 
einen Candälaschofs. 

8. Aber auf keinem dieser beiden Wege befindlich sind 
jene winzigen, immerfort wiederkehrenden Wesen, bei denen es 
heifst: «werde geboren und stirb». Dieses ist der dritte Ort. 

Darum wird jene Welt nicht voll. 

Darum soll man sich hüten! — Darüber ist dieser Vers: 

9. Der Dieb des Goldes und der Branntweintrinker. 
Brahmanenmörder, Lehrers Bett Beflecker, 

Die vier und fünftens, wer mit ihnen umgeht, stürzt. 

10. Aber hingegen, wer also diese fünf Feuer kennt, der 
fürwahr, und wenn er mit ihnen umginge, wird vom Bösen 
nicht besudelt, sondern lauter bleibt er und unbefleckt in der 
Welt der Reinen, wer solches weifs, — wer solches weifs." 



Elfter Klianda. 

11. — 24. Khanda: Dieser Abschnitt besteht aus zwöi zusammenhängen- 
den Teilen, deren erster (11 — 18) eine Fortbildung der ^atap. Br. 10,6,1 
vorgetragenen Lehre vom Agni YaiQvänara zur Lehre vom Atman Vai^vä- 
nara enthält, während der zweite (19 — 21) im Anschlüsse daran das täg- 
lich zweimal den Göttern darzubringende Agnihotram oder Feueropfer 
zu einem Pränägnihotram, einem dem Präna (Leben) darzubringenden 
Feueropfer umgestaltet. 

Qatap. Br. 10,6,1 bitten sechs Brahmanen (zumeist dieselben Namen, wie 
in der Chändogya-Version) den König A^vapati um Belehrung über den 
Agni Vaigvänara. Dieser ist ursprünglich „das allen Menschen gemein- 
same Feuer" (man fand es auffallend, dafs der Gott Agni allen Menschen, 
den Freunden wie den Feinden beisteht, daher der Name, wie Jesus es 
auffallend fand, dafs die Sonne über Guten und Bösen leuchtet, Matth. 5,45), 
aber schon in unsrer Erzählung ist Agni Vaigvänara, mit Betonung des 
Beiwortes, daher in der Regel nur Vai^vänara genannt, das allverbreitete 
Weltjfrinzip , welches im Haupte des Menschen, als einem Mikrokosmos, 
eine Spanne grofs (pradeQamätram) vereinigt ist. Agvapati beginnt seine 
Belehrung damit, dafs er die Brahmanen über ihre Vorstellungen vom 



Chändogya-Üpanishad 5,11. 145 

Vai(jvänara befragt, worauf diese ihn der Reihe nach als Erde, Wasser, 
Raum, Wind, Sonne, Hiinmel definieren. Agvapati findet diese Definitionen 
ungenügend, weil einseitig: die Erde ist nur die Füfse, das Wasser die 
Harnblase, der Raum der Rumpf, der Wind der Odem, die Sonne das 
Auge, der Himmel das Haupt des Vaigvänara, diese sechs sind nur der 
Vaigvänara als Grundlage, als Reichtum, als vielfältig, als sonderpfadig, 
als somaglänzend, als überragend, nicht aber der vollständige Vaigvänara. 
„Und er sprach zu ihnen: Ihr alle, dieweil ihr die Vaigvänara's nur als 
gesondert von euch kanntet, habt von ihnen gesondert die Nahrung ge- 
gessen. Aber fürwahr, als ein Spannegrofses (prädecamätram) gleichsam 
sind die Götter leicht fafsbar vorgestellt worden (ahhisampanna), und ich 
will sie euch so erklären, dafs ich sie als ein Spannegrofses vorstellig 
mache. Und er sprach, indem er auf die Stirn zeigte: dieses ist Vai^- 
vänara als überragend; und indem er auf die Augen zeigte, sprach er: 
dieses ist Vai^vänara als somaglänzend; und indem er auf die Nasenlocher 
zeigte, sprach er: dieses ist Vaigvänara als sonderpfadig; und indem er 
auf den Raum im Munde zeigte, sprach er: dieses ist VaiQvänara als viel- 
fältiger; und indem er auf das Wasser im Munde zeigte, sprach er: dieses 
ist Vai^vänara als Reichtum ; und indem er auf das Kinn zeigte, sprach er : 
dieses ist Vaicvänara als Grundlage. Der Mensch, das ist der Agni Vai^- 
vänara; und wer also diesen Agni Vaicvänara als menschenartig, als im 
Menschen gegründet weifs, der wehrt das Wiedersterben ab, der kommt 
zu vollem Alter, ja nicht einmal den, der seinen Namen nennt, wird Vaic- 
vänara 'schädigen" [viel weniger ihn selbst; anders der Schol.]. 

Diese Erzählung, welche schon den Gedanken von der Einheit des 
Universums und von der Verwirklichung dieser Einheit im Menschen ent- 
hält, erscheint in bedeutsamer Fortbildung in unsrer Chändogya- Stelle, 
welche als diese Einheit den Ätman proklamiert. Daher lautet schon die 
Ausgangsfrage: „Was ist unser Selbst (ätman) ^ was das Brahman?" Und 
das Thema ist nicht mehr Agni Vaicvänara, sondern der Atman Vaicvänara, 
das allverbreitete Selbst. Als dieses erklären die sechs Brahmanen in 
absteigender Reihenfolge (wodurch die schöne und gewils ursprüngliche 
Steigerung, die in (^atap. Br. vorliegt, verloren geht) Himmel, Sonne, Wind, 
Raum, Wasser, Erde, und werden von Acvapati dahin beschieden, dals 
diese als schön -glänzend, allgestaltig, sonderpfadig, vielfältig, Reichtum 
und Grundlage nur Haupt, Auge, Odem, Leibaggregat, Harnblase und Fül'se 
des Atman Vaicvänara seien; worauf er, wie in Qatap. Br., dazu auffordert^ 
diesen nicht iwithak^ als von sich verschieden, sondern als prädegamätram 
dbhwlmänam^ d. h. im eignen Innern zu verehren. Da die Beziehung des 
Catap. Br. auf den von Stirn bis zu Kinn spannengrol'sen Kopf hier fehlt, so 
wurde prddegamätram ins Unbestimmte gerückt und für die Vedänta- 
theologen ein Gegenstand des Herumratens; jedenfalls ist es der Atman als 
das sehr Kleine im Menschen (vgl. seine Bezeichnungen als kleiner 
als ein Gerstenkorn usw. Chänd. 3,14, als zollhoch Käth. 4,12, als nadel- 
spitzegrofs, mehr als haarspitzeklein C'vet. 5,8 — 9 usw.); ob im Gegen- 
sätze dazu abhivimdnam den Atman als das sehr Grol'se aufserhalb 

Dkubskn, TTpaniBhad's. 10 



146 Sämaveda. 

des Menschen bezeichnet, somit nach P. W. „von ungeheurer Ausdehnung" 
bedeutet, vielleicht auch, nach einer mündlich hingeworfenen Vermutung 
Weber's, mit Böhtlingk ativimänam zu lesen ist, das ist eine zweite Frage; 
notwendig ist es durchaus nicht; das parallele abhisampanna in Qatap. Br. 
spricht für Qaiikara's Beziehung auf das eigne Selbst (pratyagätmatayä 
abhivimiyate, aham iti jnäyate, iti abhivimänas) , und eine solche ist 
neben dem unbestimmten prädegamätram erwünscht, worauf dann in dem 
sa sarveshu lokeshu etc. die Beziehung auf das Weltall um so kräftiger 
hervortritt, je weniger ihr schon vorgegriffen wurde. — Wer sich so als 
den Ätman Vai^vänara weifs (tasya ha vcV etasya ätmano vaigvcinarasya), 
für den sind die erwähnten Welterscheinungen zu seinem Haupt, Auge, 
Odem usw. geworden^, während die ebenbürtig neben den Welterschei- 
nungen stehenden Opfermittel, Vedi, BarhiSj Gärhapatya , Anvähärya- 
pacanUy Ahavamya , ihm zu Brust, Haaren, Herz, Manas und Mund ge- 
worden sind. 

An diese Belehrung über den Atman Vaigvänara schliel'st sich weiter 
(Khanda 19 — 24) eine Umgestaltung des Agnihotram zu einem Opfer für 
den Präna und durch ihn für den Atman Vai^vänara. — Das Agnihotram, 
zu welchem nur ein Priester erforderlich ist (Taitt. Br. 2,3,6,1), sollte nach 
der Gründung eines Hausstandes das ganze Leben hindurch jeden Abend 
unmittelbar nach Sonnenuntergang und jeden Morgen unmittelbar vor 
Sonnenaufgang dargebracht werden. Zu diesem Zwecke wird die unter 
besondern Zeremonien gemolkene Milch in einem irdenen Gefäfs über dem 
Gärhapatya -Feuer heifs gemacht, ohne überzukochen, mit etwas Wasser 
versetzt, in einen besondern Löffel aus Vikankata-Holz geschöpft und aus 
diesem in zwei Spenden in das Ahavaniya- Feuer geschüttet. Die erste 
Spende (pürvä ahuti) erfolgt abends mit den Worten: aynir jyotir, jyotir 
agnih, svähä! und morgens mit den Worten: süryo, jyotir, jyotih süryah^ 
svähd! Die zweite Spende (iittard ähuti) hat schweigend zu erfolgen. 
Den Opferrest (ucchishtam) , d. h. sowohl das was in dem Löffel als das 
was im Topfe übrig bleibt, darf nur ein Brahmane verzehren, kein Kshatriya 
oder Vai^ya, auch nicht in seinem eignen Hause. Durch das aus dem 
Löffel Ausgegossene werden die Götter gesättigt, durch das darauf aus ihm 
Ausgewischte die Väter und die Pflanzen, durch den vom Priester ge- 
trunkenen Opferrest die Menschen und mittelbar durch sie die Tiere. 
Daher, wie ein alter Vers (Chänd. 5,24,5) besagt, alle Wesen um das Feuer- 
opfer sitzen, wie hungrige Kinder um die Mutter. 

Sehr verschieden von diesem herkömmlichen Agnihotram ist die Ge- 
stalt, welche ihm unser Autor gibt, um es zu einem Pränägnihotram, 
einem Feueropfer an den Präna, und durch ihn an den alles erfüllenden 
Atman Vaigvänara, zu machen. Zunächst bedarf es keiner besonders zu- 
bereiteten Opfermilch, sondern die erste beste Nahrung, die einem zur 
Hand kommt (yad hhaktam prathamam ägacchet) ist zum Opfer geeignet 



^ Chänd. 5,18,2; nach Böhtlingk's Auffassung würde die Stelle nur eine 
tautologische Wiederholung des schon Gesagten sein. 



Chändogya-Upanishad 5,11. 147 

(homiyam). Auch keines Opferfeuers scheint es zu bedürfen, indem an 
seine Stelle der eigne Mund tritt (äsyam eva ähavamydh) , in welchem die 
Opferspenden dargebracht werden (anders Böhtlingk). An die Stelle der 
zwei Opferspenden des Agnihotram treten deren fünf, welche mit den 
Worten: pränäya svähä! vydnäya svdhä! usw. den fünf Verzweigungen 
des Prana oder Lebensodems (präna, vyäna, apäna, samäna, udäna) dar- 
gebracht werden. Mit ihnen und durch sie werden die fünf Lebensorgane, 
die fünf Gottheiten und die fünf Weltteile, somit der ganze Ätman Vai?- 
vänara gesättigt, nach folgendem Schema: 



1. präna 


cakshur 


äditya 


dyaun 


2. vyäna 


{'rotram 


candratnas 


digas 


3. apäna 


väc 


agni 


prithivi 


4. samäna 


manas 


parjanya 


vidyut 


5. udäna 


.... 


väyii 


älcäga. 



Es ist dies genau dasselbe Schema wie in 3,13 (oben S. 107), und sogar 
in einem Fehler, nämlich in der Auslassung des fünften Lebensorganes 
(wahrscheinlich der tvac Haut) stimmen beide überein, was sehr merk- 
würdig ist. — Von einer Vorbehaltung des Opferrestes (ucchiahtam) für 
die Brähmanen ist keine Rede mehr. Selbst wenn er einem Candäla (dem 
niedrigsten der Menschen, oben S. 144) gegeben wird, so ist er damit in 
dem alle Wesen befassenden Atman VaiQvänara geopfert. — Auch der 
Vers von den hungrigen Kindern gewinnt eine vertiefte Bedeutung. Die 
ganze Natur nimmt an den Schicksalen der Brahmanwissenden teil (^acra 
x\ xTiai? auaTEva^st xal auvwSivti, Böm. 8,22), weil die ganze Natur nur sein 
eignes Selbst ist. 

1. Prddnagäla Äupamanyava, Satyayajna Paulushi, Indra- 
dyumna Bhällaveya, Jana ^ärlcaräJcshya und Budila Agvatarägvi, 
alle diese, von grofsem Reichtum und grofser Schriftgelehrt- 
keit, kamen zusammen und forschten nach: was ist unser Selbst 
(ätman) und was das Brahman? 

2. Und sie kamen überein: „Da ist ja Uddälaka Aruni, 
ihr Ehrwürdigen, der eben jetzt den Ätman Vaigvänara (das 
allverbreitete Selbst) studiert; wohlan! so lafst uns zu dem 
hingehen!" — Da gingen sie zu ihm hin. 

3. Der aber kam mit sich überein: „Di^se Männer von 
grofsem Reichtum und grofser Schriftgelehrtheit werden mich 
befragen, und icli werde ihnen vielleicht nicht auf alles ant- 
worten können. Wohlan! ich will sie auf einen andern ver- 
weisen." 

4. Und er sprach zu ihnen : „Da ist ja Ägvapati Kaikeya, 
ihr Ehrwürdigen, der eben Jetzt den Ätman Vaigvanara 

10=" 



148 Sämaveda. 

studiert; wohlan! so lafst uns zu dem hingehen!" — Da 
gingen sie zu ihm hin. 

5. Ihnen, da sie angekommen waren, Hefs er einem jeden 
die gebührende Ehre erweisen. Denn er war ein Mann, welcher, 
wenn er morgens aufstand, sagen konnte: 

,,In meinem g Reiche ist kein Dieb, 

Kein Geiziger, kein Trunkenbold, 

Kein Opferloser, Schriftloser, 

Kein Buhler, keine Buhlerin." 

* 
Und er sprach zu ihnen: „Ich habe gerade vor, ihr Ehr- 
würdigen, ein Opfer zu veranstalten. Soviel Lohn, wie ich 
jedem der Opferpriester geben werde, soviel will ich auch 
[jedem von] euch, ihr Ehrwürdigen, geben; möge es euch ge- 
fallen, zu bleiben!" 

6. Sie aber sprachen : „Die Sache, mit der sich ein Mann 
beschäftigt, davon kann er auch reden. Du studierst ja jetzt 
den Atman Vaigvänara; so mögest du uns den erklären!" — 

7. Und er sprach zu ihnen: „Morgen werde ich euch Antwort 
geben." — Da traten sie am frühen Morgen vor ihn mit dem 
Brennholze in der Hand [zum Zeichen, dafs sie bereit waren, 
sich als Schüler von ihm aufnehmen zu lassen]. Er aber, ohne 
sie erst als Schüler bei sich aufzunehmen, sprach zu ihnen 
folgendermafsen. 

Zwölfter Klianda. 

1. „Aupamanyava ! Wen verehrst du als den Atman 
(das Selbst)?" — „Den Himmel, ehrwürdiger König", sprach 
er. — „Der ist freilich der Atman VaiQvänara als der glanz- 
volle [Qatap. Br.: somaglänzende], den du als den Ätman ver- 
ehrst. Darum sieht man in deiner Familie den Soma eintägig, 
mehrtägig, vieltägig keltern, 

2. und du issest Nahrung und siehst, was dir lieb ist; 
denn der ifst Nahrung und sieht, was ihm lieb ist, und Brah- 
manen würde ist heimisch in seiner Familie, wer als solchen 
also den Atman Vaigvänara verehrt. Aber doch ist derselbe 
nur das Haupt des Atman", so sprach er, „und dein Haupt 
wäre zersprungen, wärest du nicht zu mir gekommen". 



Chändogya-Upanishacf 5,13. 149 



Dreizehnter Khanda. 

1 . Und weiter sprach er zu Satyayajfia Pauluslii : „Präci- 
nayogya! Wen verehrst du als den Atman?" — „Die Sonne,, 
ehrwürdiger König", sprach er. — „Der ist freihch der Ätman 
Vai^vänara als der allgestaltige, den du als den Ätman ver- 
vehrst. Darum wird in deiner Familie vieles von allerlei Ge- 
stalt gesehen: 

2. der rollende Maultierwagen, die Sklavin, der goldne 
Halsschmuck, und du issest Nahrung und siehst, was dir lieb 
ist; denn der ifst Nahrung und sieht, was ihm lieb ist, und 
Brahmanen würde ist heimisch in seiner Familie, wer als solchen 
also den Atman VaiQvänara verehrt. Aber doch ist derselbe 
nur das Auge des Ätman", so sprach er, „und blind w^ärest 
du geworden, wärest du nicht zu mir gekommen." 

Vierzehnter Khcmda. 

1. Und weiter sprach er zu Indradyumna Bhällaveya: 
„Vaiyäghrapadya ! Wen verehrst du als den Ätman?" — „Den 
Wind, ehrwürdiger König", sprach er. — „Der ist freilich 
der Ätman Vaigvänara als der sonderpfadige, den du als den 
Ätman verehrst. Darum werden besondere Huldigungsgaben dir 
dargebracht (äyanü), und besondere Wagenreihen folgen dir nach, 

2. und du issest Nahrung und siehst, was dir lieb ist; 
denn der ifst Nahrung und sieht, was ihm lieb ist, und Brah- 
manenwürde ist heimisch in seiner Familie, wer als solchen 
also den Ätman Vaigvänara verehrt. Aber doch ist derselbe 
nur der Odem des Ätman", so sprach er, „und der Odem 
wäre aus dir gewichen, Wärest du nicht zu mir gekommen." 

Fünfzehnter Khanda. 

1. Und weiter sprach er zu Jana: „^'ärkaräkshya ! Wen 
verehrst du als den Ätman V" — „Den Raum, ehrwürdiger 
König", sprach er. — „l>er ist freilich der Ätman Vai(;vanara 
als der vielfache, den du als den Ätman verehrst. Darum 
bist du vielfach an Nachkommenschaft und Reichtum, 



1 50 Sämaveda. 

2. und du issest Nahrung und siehst, was dir lieb ist; denn 
der ifst Nahrung und sieht, was ihm Heb ist, und Brahraanen- 
würde ist heimisch in seiner Famihe, wer als solchen also den 
Atman Vaigvänara verehrt. Aber doch ist derselbe nur der 
Leibesbestand des Atman", so sprach er, „und dein Leibes- 
bestand wäre zerfallen, wärest du nicht zu mir gekommen." 

Sechzehnter Khanda. 

1. Und weiter sprach er zu Budila Ä^vatarägvi: „Vaiya- 
ghrapadya! Wen verehrst du als den Ätman?" — „Die Wasser, 
ehrwürdiger König", sprach er. — „Die sind freilich der 
Ätman Vaigvänara als der Keichtum, die du als den Atman 
verehrst. Darum bist du an Keichtum, an Gedeihen reich, 

2. und du issest die Nahrung und siehst, was dir lieb ist; 
denn der ifst Nahrung und sieht, was ihm lieb ist, und Brah- 
manenwürde ist heimisch in seiner Familie, wer als solchen also 
den Ätman Vaigvänara verehrt. Aber doch ist derselbe nur 
die Blase des Atman", so sprach er, ,,und deine Blase wäre 
gerissen, wärest du nicht zu mir gekommen." 

Siebzehnter Khanda. 

1. Und weiter sprach er zu Uddälaka Aruni: „Gautama! 
Wen verehrst du als den Atman?" — „Die Erde, ehrwürdiger 
König", sprach er. — „Die ist freilich der Ätman Vaigvänara 
als die Grundlage, die du als den Ätman verehrst. Darum 
bist du gegründet an Nachkommenschaft und an Vieh, 

2. und du issest Nahrung und siehst, was [dir lieb ist; 
denn der ifst Nahrung und sieht, was ihm lieb ist, und Brah- 
manenwürde ist heimisch in seiner Familie, wer als solchen 
also den Ätman Vaigvänara verehrt. Aber doch ist derselbe 
nur die Füfse des Ätman", so sprach er, „und deine Füfse 
wären verdorrt, wärest du nicht zu mir gekommen." 

Achtzehnter Khanda. 

1. Und er sprach zu ihnen; „Ihr alle, wie ihr da seid, 
fafst diesen Ätman Vaigvänara auf, als wäre er ein von euch 
Gesondertes, und so efst ihr die Nahrung. Wer aber diesen 



Chändogya-Upanisbad 5,18,1. 151 

Ätman Vai^*vänara so [zeigend] als eine Spanne grofs auf sich 
selbst (ahhi) bezogen (vimäna) verehrt, der ifst die Nahrung 
in allen Welten, in allen Wesen, in allen Selbsten. 

2. Und von eben hier diesem [im eignen Selbste ver- 
körperten] Ätman Vaigvänara ist der glanzvolle [Himmel] 
das Haupt, die allgestaltige [Sonne] das Auge, der sonder- 
pfadige [Wind] der Odem, der vielfache [Raum] sein Rumpf, 
sein Leibesbestand, der Reichtum [Wasser] seine Blase, seine 
Füfse sind die Erde, das Opferbett ist seine Brust, die Opfer- 
streu seine Haare, das [runde] Gärhapatya- Feuer sein Herz, 
das [halbmondförmige] Anvähäryapacana- Feuer sein Manas, 
das [viereckige] Ähavaniya-Feuer sein Mund. 

Neunzehnter Khanda. 

1. Darum, was ihm von Speise gerade zuerst zur Hand 
kommt, das ist zum Opfer tauglich. Die erste Opferspende 
nun, -die er opfern will, die soll er [in seinem Munde als 
Ähavaniya-Feuer] opfern mit den Worten: «Dem Einhauche 
svähä!» Dann sättigt sich sein Einhauch. 

2. Indem der Einhauch satt wird, wird das Auge satt, 
indem das Auge satt wird, ,wird die Sonne satt, indem die 
Sonne satt wird, wird der Himmel satt, indem der Himmel 
satt wird, wird alles, was Himmel und Sonne beherrschen, 
satt. Nach dessen Sättigung wird man satt an Nachkommen- 
schaft, Vieh, Nährspeise, Kraft und Brahmanenwürde. 

Zwanzigster Khanda- 

1. Ferner die zweite Opferspende, die er opfern will, 
die soll er opfern mit den Worten: «Dem Zwischenhauche 
svähä!» Dann sättigt sich sein Zwischenhauch. 

2. Indem der Zwischenhauch satt wird, wird das Olir satt, 
indem das Ohr satt wird, wird der Mond satt, indem der 
Mond satt wird, werden die Himmelsgegenden satt, indem die 
Himmelsgegenden satt werden, wird alles, was die Himmels- 
gegenden und der Mond beherrschen, satt. Nach dessen 
Sättigung wird man satt an Nachkommenschaft, Vieh, Nähr- 
speise, Kraft und Brahmanenwürde. 



152 Sämaveda. 

Einundzwanzigster Khanda. 

1. Ferner die dritte Opferspende, die er opfern will, die 
soll er opfern mit den Worten: «Dem Aushauche svähä!» 
Dann sättigt sich sein Aushauch. 

2. Indem der Aushauch satt wird, wird die Rede satt, 
indem die Rede satt wird, wird das Feuer satt, indem das 
Feuer satt wird, wird die Erde satt, indem die Erde satt wird, 
wird alles, was Erde und Feuer heherrschen, satt. Nach dessen 
Sättigung wird man satt an Nachkommenschaft, Vieh, Nähr- 
speise, Kraft und Brahmanenwürde. 

Zweiundzwanzigster Khanda. 

1. Ferner die vierte Opfer spende, die er opfern will, die 
soll er opfern mit den Worten: «Dem Allhauche svähä!» 
Dann sättigt sich sein Allhauch. 

2. Indem der AUhauch satt wird, wird das Manas satt, 
indem das Manas satt wird, wird der Regengott satt, indem 
der Regengott satt wird, wird der Blitz satt, indem der Blitz 
satt wird, wird alles, was der Blitz und der Regengott be- 
herrschen, satt. Nach dessen Sättigung wird man satt an 
Nachkommenschaft, Vieh, Nähr speise, Kraft und Brahmanen- 
würde. 

J)reiundzwanzigster Khanda. 

1. Endlich die fünfte Opferspende, die er opfern will, die 
soll er opfern mit den Worten: «Dem Auf hau che svähä!» 
Dann sättigt sich sein Aufhauch. 

2. Indem der Auf hauch satt wird, . . . wird der Wind 
satt, indem der Wind satt wird, wird der Äther satt, indem 
der Äther satt wird, wird alles, was Wind und Äther be- 
herrschen, satt. Nach dessen Sättigung wird man satt an 
Nachkommenschaft, Vieh, Nährspeise, Kraft und Brahmanen- 
würde. 

Vierundzivanzigster Khanda. 

1. Wenn einer, ohne dieses zu wissen, das Agnihotram 
opfert, so ist das, wie wenn einer die Kohlen wegschürte 
und in der Asche opferte. 



Chändogya-Upaiiishad 5,24,2. 153 

2. Aber wer, dieses also wissend, das Agnihotram opfert, 
von dem ist es in allen Welten, in allen Wesen, in allen 
Selbsten geopfert worden. 

3. Darum, gleichwie ein Binsenhalm, ins Feuer gesteckt, 
verflammt, also auch verflamm en alle Sünden dessen, der, 
dieses also wissend, das Agnihotram opfert. 

4. Darum auch, wenn ein solches Wissender den Opfer- 
rest selbst einem Candäla gäbe, so wäre er ihm damit doch 
in dem Atman VaiQväna'ra geopfert worden. Darüber ist 
dieser Vers: 

5. Gleichwie die Kinder hier hungrig 
Sitzen rings um die Mutter her, 
Also die Wesen all sitzen 
Rings um das Agnihotram her, 

— rings um das Agnihotram her." 



Sechster Prapäthaka. 

Der ganze Prapäthaka bildet ein zusammenhängendes Ganze, in wel- 
chem ^'vetaketu von seinem Vater Uddälaka über das Seiende und 
seine Entfaltung zur Welt belehrt wird. Zwar scheiden sich äufser- 
lich die beiden Abschnitte 1 — 7 und 8 — 16 voneinander durch die Ver- 
dopplung der Schlufsworte 7,6 und den neuen Anfang 8,1. Indes ist 
diese Trennung rein äufserlich und wohl nur (vielleicht hinterher) durch 
den Wunsch veranlafst, den längern Abschnitt für das Studium in zwei 
annähernd gleiche Lernpensa zu zerlegen. Innerlich gehören beide 
Teile eng zusammen, indem nicht nur im zweiten Teile auf den ersten 
Ptückbeziehung genommen wird (8,6 tad uktam purastdd emi bhavati, 
vgl. 4,7 fg.), sondern auch der Refrain, mit dem 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 
15. 16. schliefsen, wie wir zeigen werden, eine blofse Zusammenfassung 
der Grundgedanken von 1 — 7 ist. — Noch ist vorweg zu bemerken, dafs 
die hier vorliegende Situation des aus der zwölfjährigen Lehrzeit zurück- 
kehrenden und sodann von seinem Vater Uddälaka über die tiefsten 
Geheimnisse des Seins belehrten f'vetaketu in keiner Weise vereinbar 
ist mit der Rolle, welche beide Chänd. 5,3,1 fg. (oben S. 140) spielen. 
Nimmt man dazu die vielfachen andern Widersprüche über diese Personen 
(z: B. Brih. 6,3,7. 6,5,3, wo Yäjnavalkya ein Schüler des Uddälaka ist, 
und Brih. 3,7, vgl. 3,9,27, wo auch Uddälaka von Yäjnavalkya zum 
Scliweigen gebracht wird; oder Brih. 4,6,2, wo Uddälakäyana Schüler des 
Jäbäläyana ist, während Brih. 6,3,8—12 Satyakäma erst im fünften Gliede 



154 Sämaveda. 

nach Uddälaka folgt), so wird es wahrscheinlich, dais man aus der Vor- 
zeit nicht sowohl feste Traditionen als vielmehr nur berühmte Namen 
besafs, denen man die neu aufkommenden Lehren zuschrieb, ohne um die 
daraus sich ergebenden Widersprüche sehr besorgt zu sein. 

Die "Wichtigkeit und stellenweise Schwierigkeit des vorliegenden 
Prapäthaka erfordert eine Analysis der sechzehn Abschnitte, aus denen er 
besteht, im einzelnen. 

1. (^'vetaketu wird, 12 Jahre alt, von seinem Vater als Brahmacärin 
in die Lehre gegeben, kehrt nach 12 Jahren zurück, hat alle Veden 
studiert (bei dem spätem Umfange erforderte jeder Veda 12 Jahre Studiums) 
und ist voll Dünkels über sein Wissen. Der Vater fragt ihn: „Hast du 
auch der Unterweisung nachgefragt, ye/na acrutani grutam hhavati, etc.?" 
Was heifst das? M. Müller: „by which we hear ichat cannot he heard'-'-. 
Böhtlingk: „mittels welcher Ungehörtes gehört wird". Beide falsch, wie- 
wohl der letztere das Richtige in meinem „System des Vedänta" S. 282 hätte 
linden können: „durch welche [auch] das Ungehörte ein [schon] Gehörtes 
wird". Es ist das Thema des ganzen Buches, welches sich in diesen 
Worten ankündigt. Das Seiende ist eins und ist alles; wer das Seiende 
kennt, der kennt in ihm alles, auch das Ungekannte. Als Bestätigung 
dienen die Wocte der alten Weisen 4,5: na no adya Tzagcana acrufam, 
amatam, mnjnätam udäJiarishyati (von Böhtlingk völlig mifsverstanden), 
sowie die Nachbildung und somit älteste Interpretation unsrer Stelle 
Mund. 1,1,3: hasmin nu, bhagavo, vijnäte - sarvam idam vijnätamhhavati'i' 
Auch die Chänd. 6,1,3 — 5 folgenden Beispiele wollen nur diesen Satz er- 
läutern. Wie durch ein Stück Ton, Kupfer, Eisen, alles Tönerne, 
Kupferne, Eiserne erkannt ist, so durch die Erkenntnis des einen Seienden 
alles das, was ist: „an Worte sich klammernd ist die Umwand- 
lung, ein blofser Name". Es ist dies die älteste Stelle, in der die 
Nichtrealität der vielheitlichen Welt ausgesprochen wird. Nicht lange 
darauf gelangte in Griechenland Parmenides zur selben Erkenntnis und 
sprach sie fast ebenso aus: tw inavT' ä'vofj.' eariv, 8aaa ßporol xareiJevTO 
-:t£Tto!.^6r£? elvat. dXTQ^T], ^('v)za'::iot<. zz xal oXXua^at etc. „darum ist alles, was 
die Menschen vertrauensvoll für wahr angenommen haben, alles Werden 
und Vergehen, ein blofser Name". Dieselbe Erkenntnis spricht 
Spinoza aus, wenn er alle Individuen für modi der einen göttlichen suh- 
stantia erklärt. Alle drei, Chändogya, Parmenides, Spinoza (und so alle 
Philosophen vor Kant) begehen den Fehler, empirische Vorstellungsformen 
auf das Metaphysische zu übertragen, wodurch ihre Metaphysik die Wahr- 
heit nur in bildlicher Form ausspricht. So hier, wo sie das metaphysisch 
Seiende (sat, t6 6'v, substantia) nach Analogie der beim Wechsel ihrer 
Zustände beharrenden Substanz (d. h. Materie) beschreiben. Dafs diese 
Vorstellung eine bildliche oder halbbildliche ist, beweist für Parmenides 
(in dem Verse uocvto^sv euxuxXou ocpalpr\:; haXiyx.io^ oyxo)) das Wort ivaXtY- 
x'.ov, für Chändogya das Nächstfolgende, in welchem tejas, dpas, annam, 
d. h. die Grundelemente der physischen Substanz oder Materie erst aus 
der metaphysischen Substanz, dem Sat, Seienden, abgeleitet werden. 



Chändogya-Upanishad 6, Einleitimg. 155 

2. Hervorgehen der Elemente aus dem Seienden. Zu An- 
fang war allein das Seiende, Sat, eines nur und ohne zweites. Dieses 
Urwesen war schon Kigv, 10,129,1 näsnd dsin no sad äsH tadänhn als 
weder nichtseiend, noch auch (in empirischem Sinne) seiend bezeichnet 
worden. Seitdem hatte man öfter, die letztere Alternative betonend, das 
Urwesen als asad, nichtseiend, bezeichnet. So schon Rigv. 10,72,2 — 3; 
ferner ^atap. Br. 6,1,1 und Taitt. Br. 2,2,9 (siehe die Stellen in meiner „All- 
gemeinen Geschichte der Philosophie", I, S. 145, 199, 202); Taitt. Up. 2,7,1 
und sogar Chänd. 3,19,1 (oben S. 116). Hiergegen wendet sich polemisierend 
unser Autor: „wie könnte aus dem Nichtseienden das Seiende entstehen? 
Vielmehr war diese Welt zu Anfang nur das Seiende". 

Dieses Seiende beabsichtigte (aikshata) vieles zu sein und schuf 
(liels aus sich hervorgehen, asrijata) die Glut (tejas), diese in derselben 
Weise aus sich die Wasser (opas), diese ebenso die Nahrung (annam). 
Für das Hervorgehen der Wasser aus der Glut, der Nahrung aus den 
Wassern wird, als empirische Bestätigung, auf die Tatsachen des Schwitzens 
nach Erhitzung und des Wachstums der Pflanzen nach dem Regen hin- 
gewiesen. Da Glut, Wasser und Nahrung aus dem Seienden hervorgegangen 
sind, so sind sie, nach der Ansicht des Verfassers, nur dieses; — doch 
sind sie, nach der Art, wie ihr Hervorgehen aus dem Seienden geschildert 
wird, eine wirkliche Umwandlung (viTcära) desselben, deren Realität doch 
vorher bestritten wurde. Ein gewisser Rückfall in den Realismus, wahr- 
scheinlich unter dem Einflüsse früherer Darstellungen, ist hier nicht zu 
verkennen. — Unser Autor kennt nur drei Elemente, aus denen alles be- 
steht. Eine andre Auffassung (vertreten namentlich durch Taitt. Up. 2,1) 
schiebt zwischen sie und das Seiende noch zwei feinere Elemente ein, 
wodurch man zu der spätem Fünfzahl äkäqa^ väyu, agni, äpas, prithiv't 
gelangte. Dem entsprechend wurde aus der sogleich zu besprechenden Drei- 
fachmachung der Elemente später eine Fünffachmachung (pandkaranam) . 

3 — 4. Die Dreifachmachung der Elemente. — Vorher geht eine 
Bemerkung über die Einteilung der Lebewesen in Eigeborne, Lebend- 
geborne, Keimgeborne, welche den Zusammenhang störend unterbricht und 
wohl später eingeschoben ist. — Sodann folgt der allgemeine Grundgedanke 
der indischen Philosophie, der sich schon in den Hymnen des Rigveda 
entwickelt, und wonach das Urwesen aus sich den Urs t off hervorbringt 
und in diesem selbst als Erstgebor n es entsteht. (Vgl. die Nach Weisungen 
in meiner „Allgemeinen Geschichte der Philosophie".) So beschlielst auch 
hier das Seiende, nachdem es die drei Urelemente hervorgebracht 
hat, in dieselben als individuelle Seele (jiva ätmnn) einzugehen und 
Namen und Gestalten auszubreiten. Zu diesem Zwecke erfolgt die „Drei- 
fachmachung" der Elemente, d. h. die Versetzung jedes Elementes mit Zu- 
taten der beiden andern. (Später wird diese Theorie dahin präzisiert, 
dals z. B. empirisches Wasser aus i Wasser -f- i Erde + i Feuer + J, Luft 
-; i Äther besteht.) Das Motiv dieser Lehre ist offenbar, alle die mannig- 
fachen empirischen Stoffe als verschiedenartige Mischungen der drei Ur- 
stoffe zu begreifen. Dieses wird beispielsweise an den Erscheinungen 



156 Sämaveda. 

des Feuers, der Sonne, des Mondes, des Blitzes erläutert; sie sind nicht 
reine Glut, sondern Glut mit Zumischung von Wasser und Nahrung; und 
so steht es mit allen empirischen Stoffen; ihre Verschiedenheit ist nur 
scheinbar („an Worte sich klammernd, ein blofser Name"), in Wahrheit 
ist überall nur Glut, W^asser und Nahrung; wer diese drei weifs, der weifs 
damit alles, ihm ist das pnbekannte ein schon Bekanntes (diese drei aber 
weifs der, welcher das Seiende weifs, das sich zu ihnen entfaltet hat). 

5. Anwendung auf den Menschen. Auch beim Menschen findet 
die „Dreifachmachung" der Elemente statt, jedoch in ganz anderm Sinne 
zu verstehen als vorher (wiewohl mit derselben Redewendung angekündigt). 
Vorher handelte es sich um eine Mischung jedes der drei Elemente mit 
den beiden andern, jetzt, beim Menschen, hingegen wird die Dreifach- 
machung verstanden als eine Teilung jedes einzelnen Elementes in Gröb- 
stes, Mittleres und Feinstes, wodurch die Bestandteile des Leibes nach 
folgendem Schema entstehen: 





Gröbstes: 


Mittleres: 


Feinstes 


Nahrung:' 


Faeces 


Fleisch 


Manas 


Wasser: 


Urin 


Blut 


Präna 


Glut: 


Knochen 


Mark 


Rede. 



6. Erläuterung dieses Vorganges. Wie bei der Milch, wenn 
sie gequirlt wird, die Feinteile als Butter nach oben gehen, so sind Manas, 
Präna, Rede die im Leibe nach oben gehenden Feinteile von Nahrung, 
Wasser und Glut. 

7. Beweis, dafs Manas aus Nahrung, Präna aus Wasser besteht. 
Er liegt darin, dafs, wenn man sich der Nahrung enthält, hingegen Wasser 
trinkt, das Gedächtnis (manas) schwindet, hingegen das Leben (präna) 
erhalten bleibt. — Dieser Gedanke wird sehr ins Unklare gerückt durch 
Verquickung mit einem andern (vielleicht infolge der Benutzung eines 
altern, diesem gewidmeten Textes), wonach der Mensch aus sechzehn Teilen 
besteht, von denen durch jeden Fasttag einer schwindet, bis nach fünfzehn 
Tagen nur noch einer übrig ist, der dann durch Nahrung, wie ein Funke 
durch Zuführung von Brennstoff, wieder angefacht werden kann. 

Die nun folgende zweite Hälfte des Prapäthaka (8 — 16) ist nur eine 
Erläuterung der in der ersten Hälfte vorgetragenen Gedanken von der 
alleinigen Realität des Seienden und seiner Ausbreitung zur vielheitlichen 
Welt. Teils durch Bilder (9. Bienen, 10. Flüsse, 13. Salzklumpen, 14. Ver- 
irrter, 16. Ordal), teils an den Erscheinungen selbst (8. Schlaf, Hunger, 
Durst, Sterben, 11. verdorrender Baum, 12. Samenkorn, 15. Sterbender) 
wird eine Reihe von Rätseln der Natur vorgeführt und die Lösung der- 
selben in dem Wurzeln der betreffenden Naturerscheinung in dem subtilen 
(anu), d. h. für die Sinne unerkennbaren, einen Seienden gefunden. Diese 
Rätsel sind: 

8. Schlaf, Hunger, Durst, Sterben; 

9. Unbewufstheit des Eingehens in das Seiende; 
10. Unbewufstheit des Hervorgehens aus demselben; 



Chändogya-Upanishad 6, Einleitung. 157 

11. Das Beseelte stirbt, nicht aber die Seele; 

12. Hervorgehen des vielgestaltigen Baumes aus dem einlieitlichen 
Inhalte des Keimes; 

13. das unsichtbare Seiende durchdringt alle Dinge; 

14. Rückkehr zum Seienden aus der Verirrung des Daseins; 

15. Schwinden des Bewufstseins beim Eingange in das Seiende; 

l(j. Unwahrheit bringt Bindung und Leiden, Wahrheit bringt Erlösung. 

Am Schlüsse jedes dieser neun Abschnitte folgt dann die berühmte Formel : 
sa ya esho ^nimä, aitadätmyam idam sarvam, tat satyam, .sa ätmd, tat 
tvam asi, Qvetaketol „Was diese Unerkennbarkeit (wörtlich Sub- 
tilität, in der die betreffende rätselhafte Erscheinung wurzelt, d. h. das 
Seiende) ist, ein (blofses) Bestehen aus diesem^ ist dieses Welt- 
all (die ganze Welt ist nur Seiendes, wie in der ersten Hälfte gezeigt), 
das ist das Reale (alles andre ist nur „an Worte sich klammernd, ein 
bloi'ser Name"), das ist die Seele (als individuelle Seele ging das Seiende 
selbst in Glut, Wasser und Nahrung ein, oben 3.), das bist du, 
o ^vetaketu" (wahrhaft ergreifend ist die Unmittelbarkeit, mit der hier 
der ganze Inbegriff des geheimnisvollen, höchsten Wesens, die ganze Fülle 
der Gottheit in dem Angeredeten wiedererkannt wird; die Worte tat tvam 
asi gelten mit Recht als die Summa aller Upanishadlehren). — Es enthält 
also diese Formel nur eine Zusammenfassung der vorher (1 — 7.) vor- 
getragenen Gedanken. Nunmehr zu den einzelnen Abschnitten. 

8. a. Der Schlaf. Wir haben hier zwei Erklärungen desselben, die 
nicht recht zusammenstimmen. 1) Der Schlaf ist ein Eingehen in das 
Seiende, und, da dieses im Menschen als seine Seele, sein Selbst weilt, 
■ein Eingehen in sich selbst (svam apUa, daher svapiti). — 2) Der Schlaf 
ist ein Kingehen des (bewufsten) Manas in den (unbewufsten) Präna. 

^b. Der Hunger besteht in einer Wegführung (zum Aufbau des Orga- 
nismus) der gegessenen Nahrung durch die W^asser, aus denen sie 
(oben 2.) entstanden ist; sein Name agandyd wird etymologisch gedeutet 
auf diese Wasser als „Wegführer der Nahrung". — „Dieser Leib" (etad, 
ergänze rariram) ist eine Wirkung ({■imgarn, wörtlich „Knospendecke", 
in weiterm Sinne „Schöfsling" im allgemeinen) und hat als Ursache {midam^ 
wörtlicli „Wurzel") die Nahrung, diese hat als Ursache das Wasser, dieses 
die Glut, diese das Seiende (wie oben 2. entwickelt). 

c. Ebenso besteht der Durst in einer Wegführung (zum Aufbau des 



^ aitadätmyam , von Böhtlingk unnötig in etaädtmakam abgeschwächt; 
etad-dtman adj. „dieses als Wesen habend", davon das Substantivum ab- 
stractum aitadätmyam „das dieses-als-Wesen-Haben". Die Welt ist nicht eine 
Substanz, welche etaddtman als Eigenschaft trüge, sondern sie ist durch 
uijd durch nur diese P-^igenschaft (sie ist nicht aus ihm bestehend 
sondern ein blofses Aus -ihm -Bestehen) und im übrigen ein wesenloser 
Schein. So ist aitadätmyam das Produkt einer sich selbst überbietenden 
und (streng logisch genommen) über das Ziel hinausschiefsenden Kraft der 
Abstraktion. 



158 Sämaveda. 

Organismus) des getrunkenen Wassers durch die Glut, aus der es entstanden 
ist; daher udamjä, Durst, auf die Glut als „Wegführer der Wasser" ge- 
deutet wird. — Wieder ist der Leib (etad) seinem flüssigen Teile nach 
eine Wirkung der Wasser, diese der Glut, diese des Seienden. 

d. Beim Sterben (für welches diese Stelle grundlegend ist) geht 
zuerst die Rede ein in das Manas (Sprachlosigkeit bei Fortbestehen des 
Bewulstseins), dann das Manas in den Präna (Bewufstlosigkeit bei Fort- 
bestehen des Lebens), dann der Präna in das Seiende (Tod). Diese Be- 
schreibung entspricht dem tatsächlichen Vorgange, widerspricht aber dem 
oben (5.) gegebenen Schema, nach welchem die Rede nicht aus dem 
Manas sondern aus der Glut, das Manas nicht aus dem Präna sondern 
aus der Nahrung, der Präna nicht aus der Glut direkt sondern aus dem 
Wasser entstanden ist. 

9 — 10. Die individuellen Wesen haben, wenn sie (in Tief schlaf und 
Tod) in das Seiende eingehen, kein Bewufstsein davon, in das Seiende 
einzugehen (9.), und ebenso, wenn sie (beim Erwachen und W^ieder- 
geborenwerden) aus dem Seienden wieder hervorgehen., so haben sie kein 
Bewufstsein davon, aus dem Seienden wieder hervorzugehen (10.). Diese 
beiden Vorgänge sollen durch die beiden Bilder von der Einswerdung der 
Blumensäfte im Honig (9.) und von der Einswerdung der Flüsse im Ozean 
(10.) erläutert werden. Jedoch erläutern diese Bilder nicht, wie man er- 
warten sollte, den Gegensatz des Eingehens und Wiederhervorgehens^ 
sondern seltsamerweise nur das Gemeinsame in beiden Vorgängen, so 
dafs sie ohne Störung des Sinnes ihre Stelle miteinander vertauschen 
könnten. Eine weitere Inkonzinnität liegt darin, dafs die Bilder das 
Nichtbewufstsein des Eingehens und Wiederhervortretens 
erläutern sollten, in der Tat jedoch nicht dieses, sondern das Nicht- 
bewufstsein der bestimmten Individualität nach dem Ein- 
gange ins Seiende erläutern. 

11. Das Seiende, als Seele, ist unsterblich. Der Beweis 
dafür berührt sich merkwürdig mit dem Hauptbeweise im platonischen 
Phaedon, cap. 52—54. Wie die Kälte vom Schnee, die Wärme vom Feuer 
unabtrennbar ist, sagt Piaton, so das Leben von der Seele. Eine nicht- 
lebende Seele ist ein innerer Widerspruch, wie nichtkalter Schnee, nicht- 
warmes Feuer. OuxoOv -^ ^'jyji zh svavTiov w auT-r] i~i<pipzi dzi ou [j.t] tlot£ 
i'it,rf:oLi, „die Seele kann also niemals das Gegenteil von dem, was sie 
immer mitbringt, annehmen". — Denselben Beweis führt, am Beispiele 
des absterbenden Baumes, unsre Upanishadstelle; nur dafs sie viel ein- 
facher verfahren kann, weil die Untrennbarkeit von Seele und Leben 
dem Inder selbstverständlich ist, sofern beide im Sanskrit (nicht zufällig, 
sondern vermöge der philosophischen Anlage der Sprache) durch dasselbe 
Wort jiva bezeichnet werden. „Es stirbt, was vom Leben (von der Seele 
jiva) verlassen wird, nicht aber stirbt das Leben (die Seele, jiva).'''- Aber 
wohin geht es beim Tode? Zurück zu jenem unerkennbaren Untergrunde 
der Natur, dem Seienden, welches das Thema des ganzen Buches ist. — 
Beide, Piaton und die Upanishad, treffen die Wahrheit, soweit man sie 



Chändogya-Cpanishad 6, Einleitung. 159 

vor der Kantischen Grundlegung treffen konnte. Die Kraft, die Seele, das 
„Ding an sich" tritt in die Erscheinung, indem sie die Materie (Raum, Zeit 
und Kausalität) ergreift und wieder losläfst. Die Erscheinung entsteht 
und vergeht, nicht aber das Erscheinende, weil ihm die Kausalität und 
mit ihr alles Werden abzusprechen ist. 

12. Hervorgehen der Unterschiede aus dem Unterschieds- 
losen. Wie aus dem scheinbar gleichartigen Inhalte des Samenkornes 
der grofse Nyagrodhabaum hervorgeht, so entspringt die ganze Mannig- 
faltigkeit der Welt aus dem unterschiedslosen Seienden. 

13. Das Seiende ist unwahrnehmbar und doch überall 
gegenwärtig. Wie der Salzklumpen, im Wasser aufgelöst, verschwindet, 
aber in allen Teilen des Wassers durch den Salzgeschmack sich als vor- 
handen beweist, so ist auch das Seiende selbst unwahrnehmbar und ver- 
leiht doch nur durch sein Vorhandensein allem, was ist, die Realität. 

14. Gewifsheit der Erlösung schon innerhalb des Sani- 
sära. Wem durch einen Lehrer die ewige Wahrheit zuteil geworden, 
der ist wie ein Verirrter, dem die Binde von den Augen genommen und 
der Weg zur Heimat gezeigt wurde. Er ist damit noch nicht zu Hause, 
aber er weifs, dafs er dorthin gelangen wird; er weifs (von M. Müller und 
Böhtlingk milsverstanden): „dieser Welt (tasya seil, samsärasija) gehöre 
ich nuT so lange (tdvad eva dram, wie tdvaj jyok Cat. Br., 11,5,1,2), bis 
ich erlöst sein werde; darauf werde ich heimgehen". 

15. Das Schwinden des Bewulstseins beim Sterben ist (wie 
bereits oben 8. d. gelehrt wurde) nur ein Zurückkehren der Rede in das 
Manas, des Manas in den Präna, des Präna in die Glut, der Glut in die 
höchste Gottheit, d. h. in das Seiende. 

16. Das Ordal. Ein des Raubes, des Diebstahls Verdächtiger, 
wenn er leugnet, mul's eine glühende Axt anfassen. Sagt er die Unwahr- 
heit, so verbrennt er sich an ihr und wird gerichtet, sagt er die Wahr- 
heit, so verbrennt er sich nicht an ihr und wird losgelassen. Ebenso 
bleibt der, welcher noch in der Unwahrheit der empirischen Realität be- 
fangen ist, den Leiden des Samsära preisgegeben, während der, welcher 
die Wahrheit von dem einen Seienden erkannt hat, der Erlösung teil- 
haftig wird. — Mit der Parabel vom ungerechten Haushalter, Luk. 16,1 — 9, 
hat dieses Stück gemeinsam, dal's man nicht das ganze Bild, sondern nur 
das tertinm comparationis ins Auge fassen darf. Dies besteht im vor- 
liegenden Falle einfach darin, dal's die Unwahrheit Bindung und 
Leiden, die Wahrheit Erlösung bringt, Dal's es sich im Vergleiche 
um ein Bekennen der Unwahrheit oder Wahrheit, im Verglichenen um 
ein Erkennen derselben handelt, mul's aulser Augen gelassen werden. 

Erster Khan da. 

1. Qvetaketu war der Sohn des [Uddälaka] Äruni. Zu 
ihm sprach sein Vater: „Qvetaketu! ziehe aus, das Brahnian 
zu studieren, denn einer aus unsrer Famihe, o Teurer, pflegt 



1 60 Sämaveda. 

nicht ungelehrt und ein [blofses] Anhängsel der Brahmanen- 
schaft zu bleiben." — 

2. Da ging er, zwölf Jahre alt, in die Lehre, und mit 
vierundzwanzig Jahren hatte er alle Veden durchstudiert und 
kehrte zurück hochfahrenden Sinnes, sich weise dünkend und 
stolz. Da sprach zu ihm sein Vater: „Qvetaketu! die weil du, 
o Teurer, also hochfahrenden Sinnes, dich weise dünkend und 
stolz bist, hast du denn auch der Unterweisung nachgefragt, 
durch welche [auch] das Ungehörte ein [schon] Gehörtes, das 
Unverstandene ein Verstandenes, das Unerkannte ein Erkanntes 
wird?" — 

3. „Wie ist denn, o Ehrwürdiger, diese Unterweisung?" 
— „Gleichwie, o Teurer, durch einen Tonklumpen alles, was 
aus Ton besteht, erkannt ist, an Worte sich klammernd ist 
die Umwandlung, ein blofser Name, Ton nur ist es in Wahr- 
heit; — 

4. gleichwie, o Teurer, durch einen kupfernen Knopf alles, 
was aus Kupfer besteht, erkannt ist, an Worte sich klammernd 
ist die Umwandlung, ein blofser Name, Kupfer nijr ist es in 
Wahrheit; — 

5. gleichwie, o Teurer, durch eine Nagelschere alles, was 
aus Eisen besteht, erkannt ist, an Worte sich klammernd ist 
die Umwandlung, ein blofser Name, Eisen nur ist es in Wahr- 
heit, — also, o Teurer, ist diese Unterweisung." — 

6. „Gewifs haben meine ehrwürdigen Lehrer dieses selbst 
nicht gewufst; denn wenn sie es gewufst hätten, warum hätten 
sie mir es nicht gesagt? Du aber, o Ehrwürdiger, wollest mir 
solches nunmehr auslegen!" — „So sei es, o Teurer! 

Zweiter Khan da. 

1. Seiend nur, o Teurer, war dieses am Anfang, eines nur 
und ohne zweites. Zwar sagen einige, nichtseiend sei dieses 
am Anfang gewesen, eines nur und ohne zweites; aus diesem 
Nichtseienden sei das Seiende geboren. 

2. Aber wie könnte es wohl, o Teurer, also sein? Wie 
könnte aus dem Nichtseienden das Seiende geboren werden? 
Seiend also vielmehr, o Teurer, war dieses am Anfang, eines 
nur und ohne zweites. 



Chändogya-Upanishad 6,2,3. 101 

3. Dasselbe beabsichtigte: «Ich will vieles sein? will mich 
fortpflanzen»; da schuf es die Glut (tejas). Diese Glut be- 
absichtigte: «Ich will vieles sein, will mich fortpflanzen»; da 
schuf sie die Wasser (äpas). Darum wenn ein Mensch die 
Glut dos Schmerzes fühlt oder schwitzt, so entstehet aus der 
Glut das "Wasser [der Tränen, des Schweifses]. 

4. Diese Wasser beabsichtigen: «Wir wollen vieles sein, 
wollen uns fortpflanzen»; da schufen sie die Nahrung (annam). 
Darum, wenn es regnet, so entstehet reichliche Nahrung, denn 
aus den Wassern eben entstehet die Nahrung, die man isset. 

Dritter Khanda. 

1. Fürwahr, diese Wesen hier haben dreierlei Samen 
[d. h. Ursprung]: aus dem Ei Gehörnes, lebend Gehörnes und 
aus dem Keim Gehörnes. 

2. Jene Gottheit beabsichtigte: «Wohlan, ich will in diese 
drei Gottheiten [Glut, Wasser, Nahrung] mit diesem lebenden 
Selbste [der individuellen Seele] eingehen und auseinander- 
breiten Namen und Gestalten; 

3. jede einzelne von ihnen aber will ich dreifach machen. » 
. — Da ging jene Gottheit in diese drei Gottheiten mit diesem 
lebenden Selbste ein und breitete auseinander Namen und Ge- 
stalten ; 

4. jede einzelne von ihnen aber machte sie dreifach. 
Wie nun, o Teurer, von diesen drei Gottheiten jede 

einzelne dreifach wird, das sollst du von mir erfahren. 

Vierter Khan da, 

1. Was an dem Feuer die rote Gestalt ist, das ist die 
Gestalt der Glut, was die weifse, das der Wasser, was die 
schwarze, das der Nahrung. Verschwunden ist das Feuer- 
sein des Feuers, an Worte sich klammernd ist die Umwand- 
lung, ein blofser Name, drei Gestalten nur sind in Wahrheit. 

2. Was an der Sonne die rote Gestalt ist, das ist die 
Gestalt der Glut, was die weifse, das der Wasser, was die 
schwarze, das der Nahrung. Verschwunden ist das Sonnesein 
der Sonne, an Worte sich klammernd ist die Umwandlung, 
ein blofser Name, drei Gestalten nur sind in Wahrheit. 

Deussen, Lpanishads. 11 



lf;2 Sämaveda. 

3. Was an dem Monde die rote Gestalt ist, das ist die 
Gestalt der Glut, was die weifse, das der Wasser, was die 
schwarze, das der Nahrung. Verschwunden ist das Mondsein 
am Monde, an Worte sich klammernd ist die Umwandlung, 
ein blofser Name, drei Gestalten nur sind in Wahrheit. 

4. Was an dem Blitze die rote Gestalt ist, das ist die 
Gestalt der Glut, was die weifse, das der Wasser, was die 
schwarze, das der Nahrung. Verschwunden ist das Blitzsein 
des Blitzes, an Worte sich klammernd ist die Umwandlung, 
ein blofser Name, drei Gestalten nur sind in Wahrheit. 

5. Dieses fürwahr war es, was die Altvordern, die Grofsen 
an Reichtum, die Grofsen an Schriftkunde, wufsten, wenn sie 
sprachen: «Nunmehr kann keiner uns etwas vorbringen, was 
wir nicht [schon] gehört, nicht [schon] verstanden, nicht [schon] 
erkannt hätten!» Dies wufsten sie aus jenen [Glut, Wasser, 
Nahrung] ; 

6. denn was gleichsam ein Rotes war, das wufsten sie als 
die Gestalt der Glut, und was gleichsam ein Weifses war, das 
wufsten sie als die Gestalt der Wasser, und was gleichsam ein 
Schwarzes war, das wufsten sie als die Gestalt der Nahrung ; 

7. und was gleichsam {iva zu lesen, Brahmas, p. 736,6) ein 
Unbekanntes war, das w^ufsten sie als eine Zusammensetzung 
eben jener Gottheiten [Glut, Wasser, Nahrung]. 

Wie nun, o Teurer, von diesen drei Gottheiten, wenn sie 
in den Menschen gelangen, jede einzelne dreifach wird, das 
sollst du von mir erfahren. 

Fünfter Kharida. 

1. Die Nahrung, wenn sie genossen worden, zerlegt sich 
in drei Teile; was an ihr der gröbste Bestandteil ist, der 
wird zu Faeces, was der mittlere, der zu Fleisch, was der 
feinste, der zu Manas. • 

2. Die Wasser, wenn sie getrunken worden, zerlegen sich 
in drei Teile; was an ihnen der gröbste Bestandteil ist, der 
wird zu Urin, was der mittlere, der zu Blut, was der feinste,. 
der zu Präna. 

'3. Die Glut, wenn sie genossen worden, zerlegt sich in 
drei Teile; was an ihr der gröbste Bestandteil ist, der wird 



Chändogya-üpanishad 6,5,3. 163 

zu Knochen, was der mittlere, der zu Mark, was der feinste, 
der zu Rede. 

4. Denn aus Nahrung bestehend, o Teurer, ist das Manas, 
aus Wasser bestehend der Präna, aus Glut bestehend die 
Rede.'* 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" sprach 
er. — „So sei es'S sprach er. 

Sechster Khandci. 

1. „Was an der Milch, o Teurer, wenn sie gequirlt 
wird, das Feine ist, das strebt nach oben hin, das wird zu 
Butter. 

2. Ebenso, o Teurer, was an der Nahrung, wenn sie ge- 
nossen wird, das Feine ist, das strebt nach oben hin, das wird 
zu Manas. 

3. Und was an dem Wasser, o Teurer, wenn es getrunken 
wird, das Feine ist, das strebt nach oben hin, das wird zu 
Präna. 

4. Und was an der Glut, o Teurer, wenn sie genossen 
wird, das Feine ist, das strebt nach oben hin, das wird 
zu Rede. 

5. Denn aus Nahrung bestehend, o Teurer, ist das Manas? 
aus Wasser bestehend der Präna, aus Glut bestehend die 
Rede." 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" sprach 
er. — „So sei es", sprach er. 

, Siebenter Khanda. 
1. „Aus sechzehn Teilen, o Teurer, besteht der Mensch. 
Fünfzehn Tage lang sollst du jetzt nicht essen; aber Wasser 
trinke, soviel du willst. Der Präna (der Lebensodem), da er 
aus Wasser besteht, wird, wenn du trinkst, nicht aus dir ent- 
weichen." 

— 2. Und er afs nicht fünfzehn Tage hindurch. Darauf 
nahte er jenem und sprach: ,,Was soll ich hersagen, o Herr?" 
— „Sage die Rigverse her, o Teurer, die Opfersprüche, dio 
Sämalieder", sprach er. — „Ei, sie wollen mir nicht einfallen, 
o Herr", sprach er. — 

11* 



2(34 Sämaveda. 

3. Und jener sprach zu ihm: „Gleichwie, o Teurer, von 
einem grofsen angelegten Feuer zuletzt nur noch eine Kohle, 
so grofs wie ein Leuchtkäfer, übrig bleibt, und es durch diese 
dann weiter nicht mehr sehr brennt, also, o Teurer, ist auch 
an dir von den sechzehn Teilen nur noch ein Teil übrig ge- 
bheben, und durch diesen kannst du dich jetzt auf die Veden 
nicht besinnen. Ifs jetzt, 

4. nachher sollst du mehr von mir hören." — Da afs er 
und trat dann wieder zu ihm. Da konnte er auf alles ant- 
worten, was jener ihn fragte. Und der Vater sprach zu ihm: 

5. „Gleichwie, o Teurer, von einem grofsen angelegten 
Feuer zuletzt nur noch eine Kohle, so grofs wie ein Leucht- 
käfer, übrig bleibt, und man diese dann durch Stroh, indem 
man es darauf legt, wieder zum Flammen bringt, und es durch 
dieses dann weiter sehr brennt, 

6. also, o Teurer, war an dir von den sechzehn Teilen 
ein Teil übrig geblieben, und dieser ist durch die Nahrung, 
mit der er versehen wurde, wieder zum Flammen gebracht 
worden; durch diesen kannst du dich jetzt wieder auf die 
Veden besinnen; denn aus Nahrung bestehend, o Teurer, ist 
das Manas, aus Wasser bestehend der Präna, aus Glut be- 
stehend die Eede." 

Also wurde er von ihm belehrt, — von ihm belehrt. 



Achter Khanda. 

1. Uddälaka Aruni sprach zu seinem Sohne Qvetaketu: 
,*,Lafs dir von mir, o Teurer, den Zustand des Schlafes er- 
klären. Wenn es heifst, dafs der Mensch schlafe, dann ist er 
mit dem Seienden, o Teurer, zur Vereinigung gelangt. Zu 
sich selbst ist er eingegangen, darum sagt man von ihm «er 
schläft» (svapiti), denn zu sich selbst eingegangen (svam apita) 
ist er. — 

2. Gleichwie ein Vogel, der an einen Faden gebunden 
wurde, nach dieser und jener Seite fliegt, und nachdem er 
anderweit einen Stützpunkt nicht gefunden, sich an der 
Bindungsstelle niederläfst, so auch, o Teurer, fliegt das Manas 
nach dieser und jener Seite, und nachdem es anderweit einen 



f 
Chändogya-üpanishad 6,8,2. 1(55 

Stützpunkt nicht gefunden, so läfst es sich in dem Präna 
nieder, denn der Präna, o Teurer, ist die Bindungsstelle des 
Manas. 

3. Lafs dir von mir, o Teurer, den Hunger und den 
ßurst erklären. Wenn es heilst, ein Mensch hungert, so kommt 
das, weil die Wasser das von ihm Gegessene hinwegführen 
(agitam nayante). Und wie man von einem Kuhführer, Rofs- 
führer, Menschenführer spricht, so bezeichnet man dann die 
Wasser als «Nahrungführer» [aganäyä der Hunger, spielend 
zerlegt in aga-näyä]. Hierbei [beim Hinwegführen der Nahrung 
durch die Wasser zum xiufbau des Leibes] erkenne dieses 
[d. h. diesen Leib], o Teurer, als den daraus entsprungenen 
Schöfsling [als die Wirkung] ; derselbe wird nicht ohne Wurzel 
[Ursache] sein; 

4. aber wo anders könnte dessen Wurzel sein als in der 
Nahrung? Und in derselben Weise, o Teurer, gehe von der 
Nahrung als Schöfsling zurück zu dem Wasser als Wurzel, 
von dem Wasser, o Teurer, als Schöfsling gehe zurück zu der 
Glut als Wurzel, von der Glut, o Teurer, als Schöfsling gehe 
zurück zu dem Seienden als Wurzel; 3as Seiende, o Teurer, 
haben alle diese Geschöpfe als Wurzel, das Seiende als Stütz- 
punkt, das Seiende als Grundlage. 

5. Ferner, wenn es heifst, ein Mensch dürstet, so kommt 
das, weil die Glut das von ihm Getrunkene hinwegführt. Und 
wie man von einem Kuhführer, Rofsführer, Menschenführer 
spricht, so bezeichnet man dann die Glut als « Wasserführer « 
[udanyä der Durst, zerlegt in uda-nyä]. Hierbei [beim Hin- 
wegführen des Wassers durch die Glut zum Aufbau des Leibes) 
erkenne dieses [diesen Leib], o Teurer, als den daraus ent- 
sprungenen Schöfsling [als die Wirkung] ; derselbe wird nicht 
ohne Wurzel [Ursache] sein; 

6. aber wo anders könnte dessen Wurzel sein als in 
dem Wasser? Von dem Wasser, o Teurer, als Schöfsling 
gehe zurück zu der Glut als Wurzel, von der Glut, o 
Teurer, als Schöfsling gehe zurück zu dem Seienden als 
Wurzel; das Seiende, o Teurer, haben alle diese Geschöpfe 
als Wurzel, das Seiende als Stützpunkt, das Seiend«' als 
(jlrundlage. 



Ißß Sämaveda. 

Wie aber, o Teurer, von diesen drei Gottheiten, wenn sie 
in den Menschen gelangen, jede einzelne dreifach wird, das 
ist vorher auseinandergesetzt worden [oben 6,5,1 — 4]. 

Bei diesem Menschen, o Teurer, wenn er dahinscheidet, 
geht die Rede ein in das Manas, das Manas in den Präna, 
der Prana in die Glut, die Glut in die höchste Gottheit. — 
"Was jene Feinheit [Unerkennbarkeit] ist, 

7. ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall, das ist das 
Reale, das ist die Seele, das bist du, o Qvetaketu!" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" sprach 
er. — „So sei es", sprach er. 

Neunter Klianda. 

1. „Wenn, o Teurer, die Bienen den Honig bereiten, so 
sammeln sie die Säfte von mancherlei Bäumen und tragen 
den Saft zur Einheit zusammen. 

2. Sowie in dieser jene Säfte keinen Unterschied behalten 
des bestimmten Baumes, dessen Saft sie sind, also, fürwahr, 
o Teurer, haben auch alle diese Kreaturen, wenn sie [in Tief- 
schlaf und Tod] in das Seiende eingehen, kein Bewufstsein 
davon, dafs sie eingehen in das Seiende. 

3. Selbige, ob sie hier Tiger sind oder Löwe, oder Wolf, 
oder Eber, oder Wurm, oder Vogel, oder Bremse, oder Mücke: 
was sie immer sein mögen, dazu werden sie wiedergestaltet. — 

4. Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses 
Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, 
o ^vetaketu!" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" sprach 
er. — „So sei es", sprach er. 

Zehnter Khanda. 
1. „Diese Ströme, o Teurer, fliefsen im Osten gegen 
Morgen und im W^esten gegen Abend; von Ozean zu Ozean 
strömen sie [sich vereinigend], sie werden lauter Ozean. ^ 



^ Um einen Unterschied des Bildes vom vorhergehenden zu gewinnen, 
iibersetzte ich, nach Qankara, im „System des Vedänta", S. 285: „Aus dem 
Ozean [kommen sie und] in den Ozean gehen sie ein; im Ozean also werden 



Chändogya-Upanishad 6,lU,l. 167 

Gleichwie diese daselbst nicht wissen, dafs sie dieser oder 
jener Flufs sind, 

2. also, fürwahr, o Teurer, wissen auch alle diese Krea- 
turen, wenn sie aus dem Seienden wieder hervorgehen, nicht, 
dafs sie aus dem Seienden wieder hervorgehen. Selbige, ob 
sie hier Tiger sind oder Löwe, oder Wolf, oder Eber, oder 
Wurm, oder Vogel, oder Bremse, oder Mücke: was sie immer 
sein mögen, dazu werden sie wiedergestaltet. — 

3. Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses 
Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, 
o ^vetaketu!" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" sprach 
er. — „So sei es", sprach er. 

Elfter Khcnida. 

1. ,,Wenn man, o Teurer, hier diesen grofsen Baum 
an der Wurzel anschneidet, so trieft er, weil er lebt; wenn 
man ihn in der Mitte anschneidet, so trieft er, weil er lebt; 
wenn man ihn an der Spitze anschneidet, so trieft er, weil er 
lebt; so stehet er, durchdrungen von dem lebendigen Selbste, 
strotzend und freudevoll. 

2. Verläfst nun das Leben einen Ast, so verdorrt dieser; ver- 
läfst es den zweiten, so verdorrt dieser; verläfst es den dritten, 
so verdorrt dieser; verläfst es den ganzen Baum, so verdorrt 
der ganze. Also auch, o Teurer, sollst du merken", so sprach er, 

3. „dieser [Leib] freilich stirbt, wenn er vom Leben ver- 
lassen wird, nicht aber stirbt das Leben. — Was jene Fein- 
heit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall, das ist das 
Reale, das ist die Seele, das bist du, o QvetaketuI" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" sprach 
er. — „So sei es", spracht er. 

Zw ölftcr Khan da . 
1. „Hole mir dort von demNyagrodha-Baume eine Frucht." 
— „Hier ist sie, Ehrwürdiger." — „Spalte sie." — „Sie ist 



sie geboren". Aber der Text enthält von dieser Rückkehr des Meerwassers 
in die Flüsse (durch Wolken und Regen) keine Spur. 



1(33 Samaveda. 

gespalten, Ehrwürdiger." — „Was siebest du darin V" — „Ich 
sehe hier, o Ehrwürdiger, ganz kleine Kerne." — „Spalte 
einen von ihnen." — „Er ist gespalten, Ehrwürdiger." — „Was 
siehest du darin?" — „Gar nichts, o Ehrwürdiger." — 

2. Da sprach er: „Die Feinheit, die du nicht wahrnimmst, 
o Teurer, aus dieser Feinheit fürwahr ist dieser grofse 
Nyagrodhabaum entstanden. 

3. Glaube, o Teurer, was jene Feinheit ist, ein Bestehen 
aus dem ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, 
das bist du, o Qvetaketu!" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich !" — „So 
sei es", sprach er. 

Dreizehnter Khanda. 

1. „Hier dieses Stück Salz lege ins Wasser und komme 
morgen wieder zu mir." — Er tat es. Da sprach er: „Bringe 
mir das Salz, welches du gestern abend ins Wasser gelegt 
hast." — Er tastete danach und fand es nicht, denn es war 
ganz zergangen. 

2. „Koste davon von dieser Seite! — Wie schmeckt esV" 

— „Salzig." — „Koste aus der Mitte ! — Wie schmeckt es V" 

— „Salzig." — „Koste von jener Seite! — Wie schmeckt es?" 

— „Salzig." — „Lafs es stehen und setze dich zu mir." — 
Er tat es [und sprach]: „Es ist immer noch vorhanden." — 
Da sprach jener: „Fürwahr, so nimmst du auch das Seiende 
hier [im Leibe] nicht wahr, aber es ist dennoch darin. — 

3. Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses 
Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, 
o Qvetaketu!" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" — „So 
sei es", sprach er. 

Vierzehnter Khanda. 

1. „Gleichwie, o Teurer, ein Mann, den sie aus dem 
Lande der Gandharer mit verbundenen Augen hergeführt und 
dann in der Einöde losgelassen haben, nach Osten, oder nach 
Norden, oder nach Süden verschlagen wird (pradhmäyitay 



Clmndogya-Upanishad 6,14,1. 169 

weil er mit verbundenen Augen hergeführt und mit ver- 
bundenen Augen losgelassen worden war, 

2. aber, nachdem jemand ihm die Binde abgenommen und 
zu ihm gesprochen: «dort hinaus liegen die Gandharer, dort 
hinaus gehe», von Dorf zu Dorf sich weiterfragend, belehrt 
und verständig zu den Gandhärern heimgelangt, — also auch 
ist ein Mann, der hienieden einen Lehrer gefunden, sich be- 
wufst: «diesem [Welttreiben] werde ich nur so lange angehören^ 
bis ich erlöst sein werde, darauf werde ich heimgehen». — 

3. Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses 
Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du^ 
o (^Vetaketu!" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" — „So 
sei es", sprach er. 

Fünfzehnter Khanda. 

1. „Um einen todkranken Mann sitzen seine Verwandten 
herum und fragen ihn: «Erkennst du mich? Erkennst du 
mich?)) — Solange noch nicht seine Rede eingegangen ist 
in das Manas, sein Manas in den Präna (Leben), sein Präna 
in die Glut, die Glut in die höchste Gottheit, so lange er- 
kennt er sie; 

2. aber nachdem seine Rede eingegangen ist in das Manas, 
sein Manas in den Präna, sein Präna in die Glut, die Glut 
in die höchste Gottheit, alsdann erkennt er sie nicht mehr. — 

3. Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses 
Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist da, 
^vetaketu!" 

— „Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!" — „So 
sei es", sprach er. 

Sechzehn ter Kha n da . 
1. „Einen Menschen, o Teurer, führen sie heran mit 
geknebelten Händen und rufen: «Er hat geraubt, hat einen 
Diebstahl begangen! macht das Beil für ihn glühend!» — 
Wenn er der Täter ist, so machet er sich selbst unwahr; 
Unwahres aussagend hüllt er sich selbst in Unwahrheit, fafst 
(las ij^lüliende Beil an, verbrennt sich und wird hingerichtet: 



;[70 Sämaveda. 

2. aber wenn er nicht der Täter ist, so machet er sich 
selbst wahr; Wahres aussagend hüllt er sich selbst in Wahr- 
heit, fafst das glühende Beil an, verbrennt sich nicht und wird 
losgelassen [d. h. aus der Unwahrheit folgt , Bindung, aus der 
Wahrheit Erlösung, Brahmasütra p. 103,9. 447,6]. 

3. Das wodurch jener sich nicht verbrannte [die Wahr- 
heit], ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall, das ist das 
Eeale, das ist die Seele, das bist du, o (Jvetaketu!" 

Also wurde er von ihm belehrt, — von ihm belehrt. 



Siebenter Prapäthaka. 

Nachdem schon in den Hymnen des Rigveda (1,164. 10,129) die Er- 
kenntnis zum Durchbruche gekommen war, dafs alle Götter, Welten und 
"Wesen auf einer Einheit beruhen, war und blieb es die weitere Aufgabe, 
diese Einheit näher zu bestimmen. Typisch für das Suchen nach ihr ist 
vor allem der Prajäpatihymnus, Rigv. 10,121. Aber auch in der Brähmana- 
zeit setzt sich dieses Suchen fort, und nachdem man in den Upanishad's 
zur Bezeichnung jener Einheit als das Braliman oder der Atman fort- 
geschritten war, so blieb es auch jetzt noch eine viel ventilierte Frage, 
was man als das Brahman, als den Atman zu erkennen und zu verehren 
habe. Gewöhnlich tritt diese Untersuchung in Form einer Disputation 
auf, in welcher der unterliegende Teil eine Reihe von Definitionen auf- 
stellt, die dann widerlegt werden und zur richtigen Erkenntnis führen. 
Beispiele dafür sind zahlreich. So erbietet sich Brih. 2,1 (Kaush. 4) Gärgya 
Bäläki, dem Könige Jjdtagatru das Brahman zu erklären, und- stellt hinter- 
einander zwölf (in Kaush. sechzehn) Definitionen desselben auf, welche 
als unzulänglich befunden werden. Brih. 3,9,10 — 18. 26 wird Vidagdha von 
Täjnavalkya nach „dem Geiste (piimsha), welcher aller Persönlichkeit 
höchster Gipfel ist (sarvasya ätmandh paräyariamy- gefragt, stellt nach- 
einander acht Definitionen desselben auf, weifs aber den allen andern 
überlegenen „Geist der Upanishadlehre" (aupmijshadah jyurusliah) nicht 
zu nennen, was er mit dem^ Leben büfsen mufs. Brih. 4,1 werden sechs 
unzulängliche Definitionen andrer Lehrer von Ydjnavalkya kritisiert und 
durch eine höhere Auffassung berichtigt. Nicht immer sind es Gegner, 
in deren Munde die ungenügenden Definitionen auftreten. Chänd. 5,11 — 24 
suchen sechs Brahmanen, wie wir oben S. 144 fg. sahen, Aufschlufs über 
den Atman Vaicvdnara und werden, nachdem sie ihn einseitig als Himmel, 
als Sonne, als Wind, als Äther, als Wasser und als Erde erklärt haben, 
vom König Agvapati über das wahre Wesen desselben belehrt. Taitt. 3 
ist es Blirigu selbst, welcher sich, von seinem Vater Varuna geleitet, 
durch wiederholte Kasteiung zu der stufenweise fortschreitenden Erkenntnis 



Chändogya-Upanishad 7, Einleitung. 171 

«rhebt, das Brahman als Nahrung, als Präiia, als Manas, als Bewufst- 
sein, als Wonne zu begreifen. Chand. 8,7—12 gibt Prajcqmti, den Indra 
l3elehrend, drei Erklärungen des Atman oder Selbstes, als die Leiblichkeit, 
als die individuelle und als die höchste Seele, welche drei Stufen der sich 
schrittweise vertiefenden Erkenntnis repräsentieren. 

Von dieser Art ist auch der vorliegende Abschnitt, in welchem (wie 
gewöhnlich ein Brahmane durch einen Kshatriya) Narada als höchster 
Repräsentant des Brahmanentums („unter den Götter-Rishi's bin ich Na- 
rada", sagt Krishiia, Bhag. G. 10,26) durch den Kriegsgott Sanatkumära 
oder Skanda als höchsten Vertreter der Kshatriya's („unter den Heer- 
führern bin ich Skanda" ib. 10,24) belehrt wird. Nacheinander stellt 
Sanatkumära sechzehn Weisen, das Brahman zu verehren, auf, als numarij 
^äc, manas, sanikalpa, cittam, dhyCmam, vijnänam, halam, annam, äpas, 
tejas, äkäqa, smara, ägd, prdna und zuhöchst als bJiüman. Jede folgende 
Verehrungsform wird für gröfser, hkni/as, als die vorhergehende erklärt 
bis hinauf zum hhümaii selbst, „der Gröfse" schlechthin oder „der Un- 
beschränktheit", welche, in ihrer eignen Majestät ruhend, alles in sich, 
nichts mehr aulser sich hat, als identisch mit dem Ich (aham) und dem 
Selbste (ätman) allerorts sich befindet, in all den tausend Wesen zur Er- 
scheinung kommt, und deren Erkenntnis allein Freiheit und „die Lösung 
aller Knoten" bewirkt. So klar hierin die Erhebung von allem Endlichen 
und Beschränkten zum hhüman als der Unendlichkeit und Unbeschränkt- 
heit schlechthin vorliegt, so seltsam sind doch mitunter die Stufen, auf 
denen zu dieser Unendlichkeit fortgeschritten wird. Wir wollen dieselben 
kurz überblicken. 

1. Alles vedische und weltliche Wissen, welches Narada besitzt, und 
dessen Unzulänglichkeit er selbst daran erkennt, dafs es ihm den gesuchten 
Frieden nicht gibt, ist blofs Name (näman), und als solcher der Ver- 
ehrung würdig. „Wer den Namen als Brahman verehrt", erntet dafür 
reichen Lohn; aber das Brahman, der Atman, was er auch immer sein 
mag, ist jedenfalls das Gröfste von allem, — und es gibt noch etwas 
Gröfseres als den Namen. 

2. Gröfser als der Name ist die Rede (väc), weil sie den Namen und 
mit ihm alles in der Welt kundmacht (vijhdpayati). 

3. Gröfser als die Rede ist das Manas (Verstand und zugleich be- 
wufster Wille, hier namentlich der letztere), weil es Rede und Namen 
befafst, wie die Hand zwei Früchte umspannt. 

4. Gröfser als das Manas ist der Entschlufs (auch die Vorstellung, 
.samkalpa), weil vom Entschliel'sen das Wollen, wie von diesem wiederum 
Rede und Name abhängig ist. 

5. Gröfser als der Entschlufs ist der Gedanke ^riun,,,) woil vm 
ihm das Entschliefsen, Wollen usw. abhängt. 

6. Gröfser als der Gedanke ist das Sinnen (die Meditiitioii, anyaiuiin); 
ein Grund dafür wird nicht angegeben; statt dessen findet sich nur ein 
Hinweis darauf, wie alles Grofse, in sich selbst Ruhende ,. gleichsam 
meditiert". 



172 Sämaveda. 

7. Gröl'ser als das Sinnen ist die Erkenntnis (vijndnam), weil sie — 
die Begründung knüpft nicht an 6. sondern an 2. an! — alles, was die 
Rede nach 2. kundmacht, und mit ihm alles in der Welt erkennt (vijdndti). 

8. Gröfser als die Erkenntnis ist die Kraft (halam), weil ein Kraft- 
reicher mehr vermag als hundert Erkenntnisreiche. — Ein überraschender 
Übergang, namentlich für das indische Bewufstsein, welches sonst stets das 
Wesen derDinge im Intellektuellen sucht. Noch befremdlicher ist das Folgende. 

9. Gröfser als die Kraft ist die Nahrung (annam), weil von ihr alle 
leibliche und geistige Leistungsfähigkeit abhängt. 

10. Gröfser als die Nahrung ist das Wasser (cqms), weil von ihm 
alles Wachstum, somit die Nahrung und mit ihr alles übrige abhängt. 

11. Gröfser als das Wasser ist die Glut (tejas), weil auf Sonnenglut 
und Blitz der Regen zu folgen pflegt. 

12. Gröfser als die Glut ist der Äther (oder Raum, dJcdga\ weil in 
ihm Sonne, Mond, Sterne, Blitz und Feuer, als Träger der Glut, enthalten 
sind, und wegen der Abhängigkeit des menschlichen Treibens von ihm. 

War schon der Übergang von den psychischen Faktoren 2 — 7 durch 
Vermittlung des halam zu den Elementen 9 — 12 befremdlich, so hat er 
doch sein Analogon in Chänd. 6,5, wonach Manas, Präiia und Rede von 
Nahrung, Wasser und Glut abhängig sind. — Aber ganz unverständlich 
ist das nun folgende Zurückspringen zum Psychischen, um durch Gedächtnis 
und Hoffnung zum Präna zu gelangen. 

13. Gröfser noch als der Äther ist das Gedächtnis (die Erinnerung, 
sniard), weil ohne dasselbe das nach 12. vom Äther abhängige mensch- 
liche Treiben nicht möglich wäre. 

14. Gröfser als das Gedächtnis ist die Hoffnung (dcd), weil sie das 
Gedächtnis entflammt (der Wille den Intellekt anspornt). 

15. Gröfser als die Hoffnung ist der Präna (der Odem, das Leben); 
ein Grund dafür wird nicht angegeben ; wohl aber folgt eine schöne 
Schilderung des Präna, welcher, wie die Nabe alle Speichen, so alles 
(zunächst alle Bestandteile des Leibes) zusammenhält, und nach dessen 
Auszug aus dem Leibe nur noch die wertlose Hülle übrig bleibt. — Diese 
Auffassung des Präna als Brahman wird nicht mehr wie die frühern über- 
boten, wer sie besitzt, ist ein Niedersprecher (atmidin), d. h. er besiegt im 
Redekampfe alle andern. Und doch ist sie noch nicht das Höchsterreich- 
bare; denn sie ist nur dessen empirische Erscheinungsform als individuelle 
Seele, welche als Subjekt sich noch die Objekte gegenüberstehen hat und 
daher beschränkt und klein ist. Sie wird zur höchsten, alles befassenden 
Seele, wenn man diese empirische Erscheinungsform ihr abstreift, — wenn 
man, die Unterschiede von Subjekt und Objekt aufhebend, sich zur vollen 
Unbeschränktheit (hliüman) erhebt. Dies geschieht auf folgendem Wege. 

Nur der ist wirklich ein Niedersprecher, welcher durch die Wahr- 
heit niederspricht; diese beruht auf der Erkenntnis, diese auf dem 
Denken, dieses auf dem Glauben, dieser auf dem Daringe wurzelt-, 
sein, dieses auf dem Schaffen, dieses auf der Lust, diese auf der Un- 
beschränktheit. Unter der Lust, die aus der Unbeschränktheit ab- 



Chändogya-Upanishad 7, Einleitung. 173 

fliefst, ja mit ihr identisch ist (yo vai hhumä, tat sitlcham), d&xi hier 
nicht die individuelle Lust, sondern die Wonne (meist dnanda genannt) 
als Attribut der Gottheit verstanden werden; dem entsprechend ist das 
Schaffen (Imti) nicht das individuelle, sondern die aus der Fülle der 
Werdelust abfliefsende göttliche Schöpfertätigkeit; mit ihr wird eins, wer 
sich auf dem Wege der Erkenntnis, des Denkens und des Glaubens (graddhä, 
wörtlich: das „Knüpfen einer Verbindung" mit dem Göttlichen) zur nihshthä 
„dem Hervorwachsen aus (besser vielleicht nishthä dem Wurzeln fti) dem 
Göttlichen" erhebt. Sonach scheint die Stelle das stufenweise Erheben 
schildern zu sollen von dem zwar das Göttliche enthaltenden, aber noch 
dem Reiche der Vielheit angehürigen Präna bis zu dem JB/iMwmn,* der Un- 
beschränktheit, in welcher alle Unterschiede verschwinden, mithin auch der 
Erkennende selbst mit seinem Gegenstande eins wird und in ihm aufgeht. 

Herrlich ist die dann folgende Schilderung des Bhümmi, der Un- 
beschränktheit, welche nichts aufser sich sieht, hört, erkennt, welche un- 
sterblich allein in ihrer eignen überirdischen Majestät beruht, und, so wie 
das mit ihr identische Ich, die Seele, an allen Orten gleich sehr gegen- 
wärtig ist. Wer, in dieser Anschauung lebend, nur an dem Atman seine 
Freude hat und alles in seiner Bedingtheit durch den Atman erkennt, 
der ist frei, ist über Tod, Schmerz und Kummer erhaben und findet sein 
Ich in all den tausend Erscheinungen der Schöpfung wieder.^ — 

Wie konnte ein Denker, der über so erhabene Anschauungen gebot, 
Wohlgefallen finden an jenen vorhergehenden, den Leser ermüdenden und 
so das Interesse für die Hauptsache nur abschwächenden Definitionen? 
Als gegnerische, zu widerlegende Meinungen wären sie noch eher zu er- 
tragen; aber sie treten auf als eine Reihe von Versuchen, in der Definition 
des Brahman sich selbst durch Gröfseres und immer Gröfseres (hhüyah) zu 
überbieten (ativada)^ und unter diesen Umständen wird jeder an der Will- 
kür der Auswahl und noch mehr an der Willkür der Aufeinanderfolge 
Anstols nehmen müssen. Es ist damit ganz ähnlich wie bei Piaton im 
Sophista, wo den tiefsinnigen Untersuchungen über das ov und \i.r\ ov die 
puerilen und nachlässigen Definitionen des Sophisten vorausgeschickt 
werden, und wir werden uns wohl damit bescheiden müssen, dal's beide 
Denker, wenn sie ihren mitzuteilenden Gedanken eine scheinbar so un- 
angemessene Einleitung vorausschicken, wohl dazu ihre besondern, uns 
aber nicht mehr erkennbaren Gründe gehabt haben mögen, — wie ich 
denn für die Diaeresen des Platonischen Sophista ehedem eine Hypothese 
aufgestellt habe, welche mir auch heute noch, nach fünfundzwanzig Jahren, 
durchaus einleuchtend erscheint (vgl. meine Commentatio de Piatonis 
Sophislac compoxitionr ar doctrina, Bonnae 1869, p. 69 fg.). 

^ Weniger hocli steht der (wohl von andrer Hand zugefügte) Kach- 
trag, 26,2, welcher die Alidurclidringung materiell im Sinne einer yogin- 
artigen Vervielfältigung versteht und die Reinheit der Seele von der Rein- 
heit der leiblichen Ernährung abhängig macht. Auch das Wortspiel mit 
SJcanda ist nicht viel wert. 



174 Sämaveda. 



Erster Khanda. 



1. „Belehre mich, Ehrwürdiger!" — Mit diesen Worten 
nahte sich Närada dem SanatJcumära. Der sprach zu ihm: 
„Bringe mir vor, was du schon weifst, so werde ich dir das 
darüber HinausHegende kundmachen." — 

2. Und jener sprach: „Ich habe, o Ehrwürdiger, gelernt 
den Rigveda, Yajurveda, Sämaveda, den Atharvaveda als 
vierten, die epischen und. mythologischen Gedichte als fünften 
Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeit- 
rechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Ge- 
spensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie^ Schlangenzauber 
und die Künste der Musen [wörtlich: der Halbgötter]; — das 
ist es, o Ehrwürdiger, was ich gelernt habe; 

3. und so bin ich, o Ehrwürdiger, zwar schriftkundig 
aber nicht ätmankundig; denn ich habe gehört von solchen^ 
die dir gleichen, dafs den Kummer überwindet, wer den 
Atman kennt; ich aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert; darum 
wollest du mich, o Herr, zu dem jenseitigen üfer des Kummers 
hinüberführen!" — 

Und er sprach zu ihm: „Alles, was du da studiert hast, 
ist nur Name (näman). 

4. Name ist der Rigveda, Yajurveda, Sämaveda, der 
Atharvaveda als vierter, die epischen und mythologischen Ge- 
dichte als fünfter Veda, Grammatik, Manenritual, Arith- 
metik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, 
Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, 
Schlangenzauber und die Künste der Musen, — das alles ist 
Name. Den Namen mögest du verehren! 

5. Wer den Namen als das Brahman verehrt, — soweit 
sich der Name erstreckt, so weit wird dem ein Umherschweifen 
nach Belieben zuteil, darum dafs er den Namen als das 
Brahman verehrt." 

— „Gibt es, Ehrwürdiger, ein Gröfseres als den 
Namen?" 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als den Namen." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 



Chändogya-Upanishad 7,2. 175 



Zweiter Khanda. 

1. „Die Rede (väc), fürwahr, ist gröfser als der Name. 
Denn die Rede ist es, welche den Rigveda kundmacht, den 
Yajurveda, den Sämaveda, den Atharvaveda als vierten, die 
epischen und mythologischen Gedichte als fünften Veda, 
Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, 
Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Gespensterlehre, 
Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und die 
Künste der Musen, dazu den Himmel und die Erde, Wind, 
Äther, Wasser und Feuer, die Götter und Menschen, die Haus- 
tiere und Vögel, die Kräuter und Bäume, die wilden Tiere 
bis herab zu den Würmern, Fliegen und Ameisen, Recht und 
Unrecht, Walirheit und Unwahrheit, Gutes und Böses, Er- 
freuliches und Unerfreuhches ; wäre die Rede nicht, so könnte 
nicht Recht noch Unrecht sich kundmachen, nicht Wahrheit 
noch Unwahrheit, nicht Gutes noch Böses, nicht Erfreuliches 
noch Unerfreuliches; denn nur die Rede macht alles dieses 
kund, die Rede mögest du verehren! 

2. Wer die Rede als das Brahman verehrt, sow^eit sich 
die Rede erstreckt, so weit wird dem ein Umherschweifen nach 
Beheben zuteil, darum dafs er die Rede als das Brahman 
verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als die Rede?" 
„Wohl gibt es ein Gröfseres als die Rede." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 

Dritter Khanda. 
1. „Das Manas (manas) fürwahr ist gröfser als die 
Rede. Denn gleichwie eine Faust zwei Eicheln oder zwei 
Beeren oder zwei Nüsse umfafst, also umfafst das Manas die 
Rede und den Namen. Und wenn einer sein Manas darauf 
richtet, die heihgen Lieder und Sprüche zu studieren, so 
studiert er sie; oder die Werke zu vollbringen, so vollbringt 
er sie, oder sich Söhne und Vieh zu wünschen, so wünscht er 
sie sich, oder sich diese Welt und jene Welt zu wünschen, 
so wünscht er sie sich. Denn das Manas ist der Atman, das 



176 Samaveda. 

• 
Manas ist die Welt, das Manas ist das Brahman, das Manas 
mögest du verehren! 

2. Wer das Manas als das Brahman verehrt, soweit sich 
das Manas erstreckt, so weit wird dem ein Umherschweifen 
nach Beliehen zuteil, darum dafs er das Manas als das Brah- 
man verehrt." 

— „Giht es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als das Manas?" 
,,Wohl giht es ein Gröfseres als das Manas." 

— „Das wollest du, o Herr, n^r sagen!" 



Vierter Khanda. 

1. ,,Der Entschlufs (samJcalpa), fürwahr, ist gröfser als 
das Manas; denn wenn einer sich zu etwas entschliefst, dann 
richtet er sein Manas darauf, dann lasset er die Rede ertönen, 
diese wiederum lasset er ertönen im Namen, in dem Namen 
einhegriffen sind die Lieder und Sprüche, in den Liedern und 
Sprüchen die Werke; 

2. alle diese hahen ihren Einheitspunkt in dem Entschlüsse, 
ihr Seihst in dem Entschlüsse, sind in dem Entschlüsse ge- 
gründet. Durch den Entschlufs sind zustande gekommen 
Himmel und Erde^, durch den Entschlufs kamen zustande 
der Wind und der Äther, kamen zustande das Wasser und 
das Feuer; auf deren Entschlufs hin kommt der Regen zu- 
stande, auf des Regens Entschlufs hin kommt die Nahrung zu- 
stande, auf der Nahrung Entschlufs hin kommen die Lehens- 
hauche zustande, auf der Lehenshauche Entschlufs hin kommen 
die Lieder und Sprüche zustande, auf der Lieder und Sprüche 
Entschlufs hin kommen die Werke zustande, auf der Werke 
Entschlufs hin kommt die Welt zustande, auf der Welt Ent- 
schlufs hin kommt alles zustande; das ist der Entschlufs; 
den Entschlufs mögest du verehren! 



* Vgl. das Übliche: „Jene Gottheit beabsichtigte (aikshata), da schuf 
sie" usw. Im folgenden liefs sich das Wortspiel zwischen sarnJcalpayati 
„in die rechte Ordnung bringen" (sich entschliefsen) und samkalpate 
,,in der rechten Ordnung sein" (durch Entschlul's zustande kommen) 
Jiur unvollkommen wiedergeben. 



Cliandogya-Upanishad 7,4,3. 177 

3. Wer den Entschlufs als das Brahman verehrt, der er- 
langt die durch Entschlufs zustande gebrachten Wehen, als 
ein Feststehender die feststehenden, als ein Wohlgegründeter 
die wohlgegründeten, als ein Unwankender die unwankenden, 
und soweit sich der Entschlufs erstreckt, so weit wird ihm 
ein Umherschweifen nach Belieben zuteil, darum dafs er 
den Entschlufs als das Brahman verehrt." 

— „Gibt es, Ehrwürdiger, ein Gröfseres als den Ent- 
schlufs?" 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als den Entschlufs." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 

Fünfter Khanda. 

1. „Der Gedanke (cittam)^ fürwahr, ist gröfser als der 
Entschlufs; denn wenn einer Gedanken fafst, dann fafst er 
Entschlüsse, dann richtet er sein Manas darauf, dann lasset 
er die Rede ertönen, diese wiederum lasset er ertönen im 
Namen, in dem Namen einbegriffen sind die Lieder und 
Sprüche, in den Liedern und Sprüchen die Werke; 

2. alle diese haben ihren Einheitspunkt in dem Gedanken, 
ihr Selbst in dem Gedanken, sind in dem Gedanken gegründet. 
Darum, wenn einer auch vieles weifs und hat keine Ge- 
danken, so sagt man von ihm: «er ist nicht [von Bedeutung], 
was er auch weifs ; denn wäre er wirklich weise, so würde er 
nicht so gedankenlos sein» ; wenn aber einer nur weniges weifs 
und hat dabei Gedanken, so hören die Leute darum doch auf 
ihn. Denn der Gedanke ist von allem jenem der Einheits- 
punkt, der Gedanke das Selbst, der Gedanke die Grundlage; 
den Gedanken mögest du verehren! 

3. Wer den Gedanken als das Brahman verehrt, der er- 
langt die von ihm gedachten Welten, als ein Feststehender die 
feststehenden, als ein Wohlgegründeter die wohlgegründeten, 
als ein Unwankender die unwankenden; und soweit sich der 
Gedanke erstreckt, so weit wird ihm ein Umherschweifen nach 
Belieben zuteil, darum dafs er den Gedanken als das Brah- 
man verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als den Ge- 
danken?" 

Deusskn, l'punishad's. 1- 



178 Sämaveda. 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als den Gedanken." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 

Sechster Kiianda. 

1. „Das Sinnen (dhyänam)^ fürwahr, ist gröfser als der 
Gedanke ; es sinnt gleichsam die Erde, es sinnt gleichsam der 
Luftraum, es sinnt gleichsam der Himmel, es sinnen gleich- 
sam die Wasser, es sinnen gleichsam die Berge, es sinnen 
gleichsam die Götter und Menschen. Darum die, so unter den 
Menschen Grofsheit erlangen, die haben die Gabe (äpäda) des 
Sinnens gleichsam als ihren Anteil erhalten. Die aber klein 
sind, die sind streitsüchtig, hinterbringend, üble Nachrede 
führend, während die Überlegenen die Gabe des Sinnens 
gleichsam als ihren Anteil erhalten haben; das Sinnen mögest 
du verehren! 

2. Wer das Sinnen als Brahman verehrt, soweit sich das 
Sinnen erstreckt, so weit wird dem ein Umherschweifen nach 
Belieben zuteil, darum dafs er das Sinnen als das Brahman 
verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als das 
Sinnen?" 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als das Sinnen." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 

Siebenter Khan da. 

1. „Die Erkenntnis (vijndnam), fürwahr, ist gröfser 
als das Sinnen; denn durch die Erkenntnis ist es, dafs man 
den Rigveda erkennt, den Yajurveda, den Sämaveda, den 
Atharvaveda als vierten, die epischen und mythologischen 
Gedichte als fünften Veda, Grammatik, Manenritual, Arith- 
metik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, 
Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, 
Schlangenzauber und die Künste der Musen, dazu den Himmel 
und die Erde, Wind, Äther, Wasser und Feuer, die Götter 
und Menschen, die Haustiere und Vögel, die Kräuter und 
Bäume, die wilden Tiere bis herab zu den Würmern, Fliegen 
und Ameisen, Recht und Unrecht, Wahrheit und Unwahrheit, 
Gutes und Böses, Erfreuliches und UnerfreuHches, Speise und 



Chändogya-Upanishad 7,7.1. 179 

Trank, diese Welt und jene Welt, — das alles erkennt man 
durch die Erkenntnis; die Erkenntnis mögest du verehren! 
2. Wer die Erkenntnis als das Brahman verehrt, der er- 
langt erkenntnisreiche, kenntnisreiche Welten, und soweit sich 
die Erkenntnis erstreckt, so weit wird ihm ein umherschweifen 
nach Beliehen zuteil, darum dafs er die Erkenntnis als das 
Brahman verehrt." 

— „Gibt es , o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als die Er- 
kenntnis?" 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als die Erkenntnis." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 

Achter Khanda. 

1. „Die Kraft (halam), fürwahr, ist gröfser als die 
Erkenntnis; denn auch hundert Erkenntnisreiche macht ein 
Kraftreicher zittern. Ist aber einer kräftig, so ist er ein 
Rüstiger, ist er rüstig, so kommt er herum, kommt er herum, 
so kommt er zu Leuten, kommt er zu Leuten, so bekommt 
er etwas zu sehen, zu hören, zu denken, zu lernen, zu schaffen, 
zu erkennen. Durch Kraft hat die Erde Bestand, durch Kraft 
der Luftraum, durch Kraft der Himmel, durch Kraft die Berge, 
durch Kraft Götter und Menschen, durch Kraft die Haustiere 
und Vögel, die Kräuter und Bäume, die wilden Tiere bis 
herab zu den Würmern, Fliegen und Ameisen, durch Kraft 
hat die Welt Bestand; die Kraft mögest du verehren! 

2. Wer die Kraft als das Brahman verehrt, soweit sich 
die Kraft erstreckt, so weit wird dem ein Umherschweifen 
nach Belieben zuteil, darum dafs er die Kraft als das Brah- 
man verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als die Kraft?" 
„Wohl gibt es ein Gröfseres als die Kraft." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 

Neunter Khanda. 

1. „Die Nahrung (annam), fürwahr, ist gröfser als die 
Kraft. Darum wenn einer selbst zehn [Tage und] Nächte 
niclit ifst, so bleibt er wohl zwar am Theben, aber er wird 

12* 



130 Sämaveda. 

zu einem nicht sehenden, nicht hörenden, nicht denkenden, 
nicht lernenden, nicht schaffenden, nicht erkennenden; aber 
nach Einflöfsung von Nahrung wird er wiederum zu einem 
sehenden, hörenden, denkenden, lernenden, schaffenden, er- 
kennenden; die Nahrung mögest du verehren! 

2. Wer die Nahrung als das Brahman verehrt, der er- 
langt nahrungsreiche, trankreiche Welten, und soweit sich die 
Nahrung erstreckt, so weit wird ihm ein Umherschweifen nach 
Belieben zuteil, darum dafs er die Nahrung als das Brahman 
verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als die 
Nahrung?" 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als die Nahrung." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 



Zehnter Klumda. 

1. „Das Wasser (äpas), fürwahr, ist gröfser als die 
Nahrung. Darum, wenn es nicht reichlich regnet, so werden 
die Lebensgeister verstört, denn man denkt, dafs die Nahrung 
zu knapp werden wdrd; regnet es aber reichlich, so werden 
die Lebensgeister freudig, denn man denkt, dafs es viele 
Nahrung geben wird. Und nur dieses Wasser, in fest- 
gewordenem Zustande, sind diese Erde, der Luftraum, der 
Himmel, die Berge, die Götter und Menschen, die Haustiere 
und Vögel, die Kräuter und Bäume, die wilden Tiere bis herab 
zu den Würmern, Fliegen und Ameisen, sie alle sind nur 
dieses Wasser in festgewordenem Zustande; das Wasser 
mögest du verehren! 

2. Wer das Wasser als das Brahman verehrt, der erlangt 
alle Wünsche, der wird der Sättigung teilhaft, und soweit 
sich das Wasser erstreckt, so weit wird ihm ein Umher- 
schweifen nach Belieben zuteil, darum dafs er das Wasser 
als das Brahman verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als das 
Wasser?" 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als das Wasser." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 



Chändogya-Üpanishad 7,11. 181 

Elfter Khanda. 

1. „Die Glut (tcjas), fürwahr, ist gröfser als das Wasser. 
Denn diese ist es, welche, indem sie den Wind zurückhält, 
den Weltraum erhitzt; dann sagen sie: es ist drückend heifs, 
glühend heifs, gewifs wird es Regen geben. Die Glut ist 
es, welche dies zuerst ankündigt und sodann das Wasser 
strömen läfst. Dann geschieht es, dafs, unter aufwärts und 
seitwärts zuckenden Blitzen, die- Donner rollen; darum sagen 
sie: «es blitzt, es donnert, gewifs wird es Regen geben». Die 
Glut also ist es, welche dies zuerst ankündigt und sodann 
das Wasser strömen läfst; die Glut mögest du verehren! 

2. Wer die Glut als das Brahman verehrt, der wird glut- 
voll, der erlangt glutreiche, glanzreiche, dunkel-überwältigende 
Welten, und soweit sich die Glut erstreckt, so weit wird 
ihm ein Umherschweifen nach Belieben zuteil, darum dafs 
er die Glut als das Brahman verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als die Glut?" 
„Wohl gibt es ein Gröfseres als die Glut." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 

Ziüölfter Khanda. 

1. „Der Weltraum (Äther, dJcäga), fürwahr, ist gröfser 
als die Glut; denn im Welträume sind, beide, die Sonne und 
der Mond, sind Blitz, Gestirne und Feuer; vermöge des Welt- 
raums ruft man, hört man, antwortet man; im Welträume 
freut man sich, und freut man sich nicht; man wird geboren 
im Welträume, man wird geboren für den Weltraum: den 
Weltraum mögest du verehren! 

2. Wer den Weltraum als das Brahman verehrt, der er- 
langt weltraumreiche, lichtraumreiche Welten, unbeengte, zum 
weiten Ausschreiten, und soweit sich der Weltraum erstreckt, 
so weit wird ihm ein umherschweifen nach Belieben zuteil, 
darum dafs er den Weltraum als das Brahman verehrt." 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als den Welt- 
raum ? " 

,,Wohl gibt es ein Gröfseres als den Weltraum." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 



182 Sämaveda. 



Dreizehnter Khanda. 



1. „Das Gedächtnis (smara), fürwahr, ist gröfser als 
der Weltraum; darum wenn selbst viele zusammensäfsen, 
und sie wären ohne Gedächtnis, so könnten sie niemanden 
hören, noch denken, noch erkennen;, haben sie aber Ge- 
dächtnis, so werden sie auch hören, werden denken, werden 
erkennen; denn [nur] durch das Gedächtnis erkennt man 
sogar seine eignen Kinder, durch das Gedächtnis sein Vieh, 
das Gedächtnis mögest du verehren! 

2. Wer das Gedächtnis als das Brahman verehrt, soweit 
sich das Gedächtnis erstreckt, so weit wird dem ein Umher- 
schweifen nach Belieben zuteil, darum dafs er das Gedächt- 
nis als das Brahman verehrt/' 

— „Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Gröfseres als das Ge- 
dächtnis ? " 

„Wohl gibt es ein Gröfseres als das Gedächtnis." 

— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 



Vi er z eh nter KJi a n da . 

1. „Die Hoffnung (ägä), fürwahr, ist gröfser als das 
Gedächtnis; denn, durch die Hoffnung entflammt, lernt das 
Gedächtnis die heiligen Lieder und Sprüche, vollbringt man 
die heiligen Werke, wünscht man sich Söhne und Vieh, 
wünscht man sich diese Welt und jene Welt; die Hoffnung 
mögest du verehren! 

2. Wer die Hoffnung als das Brahman verehrt, dem gehen 
durch die Hoffnung alle seine Wünsche in Erfüllung, dessen 
Gebetwünsche werden nicht vergeblich sein, und soweit sich 
die Hoffnung erstreckt, so weit wird ihm ein Umherschweifen 
nach Belieben zuteil, darum dafs er die Hoffnung als das 
Brahman verehrt." 

— „Gibt es, Ehrwürdiger, ein Gröfseres als die Hoff- 



nung?" 



„Wohl gibt es ein Gröfseres als die Hoffnung." 
— „Das wollest du, o Herr, mir sagen!" 



Cliändogya-Upanishad 7,15. 183 

Fünfzehnter Khandd- 

1. „Das Leben (der Odem, präna), fürwahr, ist grölser 
als die Hoffnung; denn wie die Speichen eingefügt sind in 
die Nabe, so ist in dieses Leben alles eingefügt. Das Leben 
geht Yonstatten durch das Leben (den Odem), das Leben 
(der Odem) gibt das Leben, gibt es zum Leben. Das Leben 
ist Vater und ist Mutter, das Leben ist Bruder und Schwester, 
das Leben Lehrer und Brahmane. 

2. Darum, wenn einer Vater oder Mutter oder Bruder 
oder Schwester oder Lehrer oder Brahmanen hart anfährt, so 
sagt man: Pfui, über dir; du bist ein Vatermörder, Mutter- 
mörder, Brudermörder, Schwestermörder, Lehrermörder, 
Brahmanenmörder ^ ; 

3. wenn er aber eben dieselben, nachdem das Leben ent- 
flohen ist, mit dem Spiefse zusammenstöfst [auf dem Scheiter- 
haufen] und sie verbrennt mit Haut und Haar, so sagt man 
nicht: du bist ein Vatermörder, Muttermörder, Brudermörder, 
Schwestermörder, Lehrermörder, Brahmanenmörder; 

4. denn das Leben nur ist alles dieses. — Fürwahr, wer 
also sieht und denkt und erkennt, der ist ein Niedersprecher 
(ativädin): und wenn man zu ihm sagt: du bist ein Nieder- 
sprecher, so soll er es zugeben und nicht leugnen." 

Sevhzehnter Klianda. 

1. „Der aber ist der rechte Niedersprecher, der durch 
die Wahrheit niederspricht!" 

— „Ich möchte, o Erhabener, durch die Wahrheit nieder- 
sprechen!" 

„Die Wahrheit (satyam) also mufs man suchen zu er- 
kennen." 

— „Die Wahrheit, o Herr, möchte ich erkennen!" 

Siebzehnter Khanda.- 

1. ,,Wenn man etwas erkennt, so spricht man die Wahr- 
heit: nicht spricht die Wahrheit, wer nicht erkennt; nur wer 

* Vgl. 1, Joli. ;i, IT): rAz o [X'.joiv rbv dSiX^bv auToO dv":p(.)-oy.T6vc; -.z'':). 



]^34 Sämaveda. 

erkennt, spricht die Wahrheit. Die Erkenntnis (vijnänam) 
also mufs man suchen zu erkennen." 

— „Die Erkenntnis, o Herr, möchte ich erkennen!" 

Aditzehnter Khanda. 

1. „Man erkennt, wenn man denkt; ohne Denken ist 
keine Erkenntnis: nur durch Denken kommt Erkenntnis. Das 
Denken (mati) also mufs man suchen zu erkennen." 

— „Das Denken, o Herr, möchte ich erkennen!" 

Neunzehnter Khanda. 

1. „Man denkt, wenn man glaubt. Ohne Glauben ist 
kein Denken \credo, ut intcUigam]; nur wer Glauben hat, hat 
Denken. Den Glauben (graddhä) also mufs man suchen zu 
erkennen." 

— „Den Glauben, o Herr, möchte ich erkennen!" 

Zwanzigster Khanda. 

1. „Man glaubt, wenn man aus etwas hervorwächst [oder 
niiishfJiati, in etwas gewurzelt ist]; ohne Hervorwachsen daraus 
[Gewurzeltsein darin] ist kein Glaube; wer aus etwas hervor- 
wächst [in etwas gewurzelt ist], der glaubt daran. Das Her- 
vorwachsen [nihshthä, oder nishfliä die Wurzelung] also mufs 
man suchen zu erkennen." 

— „Das Hervorwachsen [die Wurzelung], o Herr, möchte 
ich erkennen!" 

Eimindzivanzigster Khanda. 

1. „Man wächst hervor aus etwas [ist darin gewurzelt], 
wenn man schafft; ohne Schaffen ist kein Hervorwachsen 
[Gewurzeltsein]; nur wer etwas schafft, wächst daraus her- 
vor [ist darin gewurzelt]. Das Schaffen (kriti) also mufs 
man suchen zu erkennen." 

— „Das Schaffen, o Herr, möchte ich erkennen!" 

Zweiundzwanzigster Khanda. 

1. „Man schafft, wenn man Lust empfindet; ohne Em- 
pfinden von Lust ist kein Schaffen; nur wer Lust empfunden 



Chändogya-Upanishad 7,22,1. 185 

hat, schafft. Die Lust (siihham) also mufs man suchen zu 
erkennen." 

— ,,Die Lust, o Herr, möchte ich erkennen!" 



Dreiundziücinzigster Kha n da. 

1. „Die Lust besteht in der Unbeschränktheit (Gröfse, 
hhüman): in dem. Beschränkten (Kleinen) ist keine Lust; nur 
die Unbeschränktheit ist Lust. Die Unbeschränktheit (Ma- 
man) also mufs man suchen zu erkennen." 

— „Die Unbeschränktheit, o Herr, möchte ich erkennen ! " 

Vienoidzwcmzif/stcr KJianda. 

\. „Wenn einer [aul'ser sich] kein andres sieht, kein andres 
hört, kein andres erkennt, das ist die Unbeschränktheit; 
wenn -er ein andres sieht, hört, erkennt, das ist das Be- 
schränkte. Die Unbeschränktheit ist das Unsterbliche, das 
Beschränkte ist sterblich.^ 

— „Aber worauf gründet denn sie sich, o Herr?" 

„Sie gründet sich auf ihre eigne Gröfse, oder, wenn man 
will, nicht auf die Gröfse. 

2. Denn unter Gröfse verstehet man in dieser Welt viel 
Kühe und Rosse, Elefanten und Gold, Sklaven und Weiber, 
Feld und Land. Aber das meine ich nicht, meine ich nicht," 
so sprach er, „denn da gründet sich eines immer auf das 
andre. 

Fünfundzwanzigster Khanda. 

1. Sie aber [die Unbeschränktheit] ist unten und ist 
oben, im Westen und im Osten, im Süden und im Norden; 
sie ist die ganze Welt. 

Daraus folgt für das Ich-Bewufstsein (ahamhära)-. Ich 
(aham) bin unten und oben, im Westen und im Osten, im 
Süden und im Norden: icli bin dioso ganze Weh. 



* ou Yocp y.h\ Etva'. dtvuaTOv, o,tc ixr, ::av ia-i (Melissus aj). Simplic. in 
Aristot. pliys. f. 231)). 



186 Sämaveda. 

2. Daraus folgt für die Seele (ätman): die Seele ist unten 
und oben, im Westen und im Osten, im Süden und im Norden; 
die Seele ist diese ganze Welt. 

Wer also sieht und denkt und erkennt, an der Seele 
sich freuend, mit ihr spielend, mit ihr sich paarend und er- 
götzend, der selbige ist autonom (svaräj), und ihm ist in allen 
Welten Freiheit (Mmacära); die es aber anders als so an- 
sehen, die sind heteronom (anyaröjan), vergänglicher Selig- 
keit, und ihnen ist in allen Welten Unfreiheit (akdmacära). 

Sechsundzwanzigster Khanda. 

1. Für den, fürwahr, welcher also sieht und denkt und 
erkennt, stammt aus seiner Seele das Leben, aus seiner 
Seele die Hoffnung, aus seiner Seele das Gedächtnis, aus 
seiner Seele der Weltraum, au§ seiner Seele die Glut, aus 
seiner Seele das Wasser, aus seiner Seele Schöpfung und 
Vergang, aus seiner Seele die Nahrung, aus seiner Seele die 
Kraft, aus seiner Seele die Erkenntnis, aus seiner Seele das 
Sinnen, aus seiner Seele der Gedanke, aus seiner Seele der 
Entschlufs, aus seiner Seele das Manas, aus seiner Seele die 
Rede, aus seiner Seele der Name, aus seiner Seele die heiligen 
Lieder und Sprüche, aus seiner Seele die heiligen Werke, aus 
seiner Seele diese ganze Welt." — 



2. Darüber ist dieser Vers: 

Der Schauende schaut nicht den Tod, 
Nicht Krankheit und nicht Ungemach; 
Das All nur schaut der Schauende, 
Das All durchdringt er allerwärts. 
Er ist einfach (^), ist dreifach. 
Er ist fünffach, ist siebenfach; 
Und eben er ist auch neunfach, 
Ist, wie sie lehren, elffach auch, 
Ist auch einhundertundelffach. 
Ja, er ist zwanzigtausendfach. 

Rein ernährt er sich, und rein ist er; bewahrt, weil rein, die 
Lehre treu; weil er sie treu in der Erinnerung bewahrt, wird 



Chändogya-Üpanisliad 7,26,2. 187 

ihm zuteil die Lösung aller Knoten. Nachdem [durch die 
erwähnte Reinheit der Nahrung] die Unreinheit von ihm ge- 
wichen .ist, zeigt ihm [wie einst dem Närada] der heilige 
Sanatkumära [durch den gegenwärtigen Upanishad- Abschnitt] 
das Ufer jenseits der Finsternis. [Darum] nennen sie ihn 
SJcanda (den Übersteiger), — nennen sie ihn SJcanda. 



Achter Prapäthaka. 

Dieser letzte Abschnitt der Upanishad besteht, abgesehen von zwei 
kurzen Schlufsgebeten des ausscheidenden Schülers (13. 14) und einer Schluls- 
ermahnung an denselben (15), aus zwei nahe verwandten Abschnitten, deren 
erster (1—6), in Form einer Unterweisung des künftigen Lehrers, über 
den Weg zum Atman handelt, während der zweite (7 — 12), in Form 
einer Belehrung des Gottes Indra durch Prajäpati, den Unterschied 
zwischen dem wahren und dem falschen Atman erläutert. 



A. Der Weg zum Atman, Ehanda 1—6. 

1. hl der Brahmanstadt des Leibes, und zwar in der Lotosblüte des 
Herzens, befindet sich ein kleiner Raum (dahara' äkdr.ah) , welcher in 
Wahrheit so grol's ist wie der unendliche Weltraum und, wie dieser, alle 
Welten und alle Götter, alles was einer besitzt und nicht besitzt, in sich 
beschliefst. Der in ihm wohnende Atman wird nicht von Tod, Verfall 
und Übel aller Art betroffen; und während alle, die nach diesseitigem 
oder jenseitigem Lohne trachten, Vergänglichem nachjagen und in allen 
Welten unfrei bleiben, so ist, wer den Atman gefunden hat, frei (nicht 
mehr ein Knecht unverwirklichter Wünsche) und im Vollbesitze aller 
wahren (nicht auf die Illusion des Weltlebens gerichteten) Wünsche. 

2. In grobmaterieller Weise werden diese „wahren Wünsche" hier 
ausgemalt. Wer sie besitzt, kann durch die blolse Vorstellung (sankalpa) 
alles mögliche hervorzaubern und genielsen, die Welten der Väter, Mütter, 
Brüder, Schwestern, Freunde, die Welten der Wohlgerüche und Kränze, 
der Speise und des Trankes, des Singens, Musizierens und der Weiber. — 
Dieser Abschnitt fällt nach Geist und Ton so sehr aus dem Ganzen heraus, 
unterbricht auch den, mit 3,1 unmittelbar an den Schlufs von 1. an- 
knüpfenden Zusammenhang so störend, dafs wir in ihm eine sinnliche 
Ausmalung des Gedankens 3,2 (alha yc ca asya iha ßvä, ye ca pretä, 
yac ca anyad icchan na labhate, aarvatn tad atra gatvä tmidate) von 
späterer Hand vermuten, — vielleicht derselben Hand, welche am Schlüsse 
des vorigen Prapäthaka die Allerfüllung im Sinne einer magischen Ver- 
vielfältigung der eignen Person ausdeutete (vgl. oben S. 173, Anm.). 



188 Sämaveda. 

3. Während bei dem gewöhnlichen Menschen diese wahren Wünsche 
„mit Unwahrheit verdeckt" sind, während er die Brahmanwelt, obgleich 
er täglich im Tief schlafe in sie eingeht, nicht findet und daher auch die 
Seinigen, wenn sie sterben, verloren zu haben glaubt, — so findet der 
Wissende die Brahmanwelt und in ihr alle wahren Wünsche, atra gatvd 
„wenn er hierher (nämlich in sein Herz) geht" (nicht „wenn er dorthin 
gegangen ist", Böhtlingk); im Herzen ist der Atman, wie aus der Etymo- 
logie von hridayam gezeigt wird, und im Tief schlafe wird er, des Leibes 
ledig, mit dem höchsten Lichte vereint und dadurch seiner eignen wahren 
Wesenheit teilhaftig. Als das Brahman, als Satyam (Wahrheit) ist er 
(Avie etymologisch spielend gezeigt wird) der Befasser (yam) des Unsterb- 
lichen (sat) und des Sterblichen {ti; nach (^'aiikara zu Brih. 5,5,1, wo ähn- 
lich mit satyam gespielt wird, weil ii, t in den Worten anritam, Unwahr- 
heit, und mrityu, Tod, vorkommt). 

4. Als solcher Befasser des Unsterblichen und Sterblichen ist der 
Atman der scheidende Damm (setur mdhrüir) zwischen den ver- 
schiedenen ¥/elträumen (im Plural) und zugleich die (verbindende) Brücke 
(sctu bedeutet beides) zwischen dem Diesseits und dem Jenseits (der 
Brahmanwelt). Kein Böses, kein Übel, keine Unvollkommenheit kann diese 
Brücke überschreiten. — Der Weg, um zu der Brahmanwelt zu gelangen, 
ist hrakmacaryam (nicht „Brahmanenlehre", Böhtlingk, sondern) das Leben 
als hrahmacdrin, Brahmanschüler, verbracht in Studium und Entsagung. 

5. Dieses JBralimacaryam ist das Einzige, was not ist, denn es be- 
fafst (wie durch eine Reihe halsbrechender Etymologien erwiesen wird) 
alle andern Forderungen der Religion in sich; es ist yajiia (Opfer), ishtam 
(Geopfertes), sattrdyanam (eine grofse Somafeier), maunam (ßüfsertum), 
anägaJcdyanam (Fasten) und aranydyanam (Einsiedlerleben im Walde); 
der wahre Wald (aranyam) nämlich, in den man gehen soll, findet sich 
in der durch Brahmacaryam zu erlangenden Brahmanwelt, in welcher 
ara- und -nya (also aranya) zwei Seen sind. — Hier hat eine spätere 
Hand noch andre in der Brahmanwelt zu findende Wunderdinge (airam- 
madhjam saras, agüatthah somasavanah, apardjitd pur hrahmanah, 
j)rabhuvimitam hiranmayam) eingeschoben, welche zwar, ebenso wie die 
analoge Schilderung in Kaush. 1,3, der Phantasie der spätem Inder viel 
Nahrung gegeben haben, hier jedoch den Zusammenhang der Erörterung 
über ara und -nija in einer gCAvils nicht ursprünglichen Weise unter- 
brechen. 

G. Die oben gelehrte Identität des Herzensraumes mit der Brahman- 
welt wird, in Anpassung an die Fassungskraft der Menge, hier zu einer 
Verbindung beider mittels der braunen, weifsen, blauen, gelben und 
roten Herzensadern und der gleichfarbigen, von der Sonne ausgehenden 
Strahlen. (Brih. 4,4,9 scheint diese Vorstellung als unerheblich behandelt 
zu werden.) Beim Tiefschlafe ist die Seele in jene Adern geschlüpft und 
mit der Glut eins geworden (anders vorher, Ghänd. 8,3,4), beim Tode steigt 
die Seele des Wissenden durch die Kopfader zur Sonne empor, während die 
Nichtwissenden durch die hundert übrigen Adern ausfahren. — Auch dieser 



Chändogya-Upanisbad 8, Einleitung. 189 

Abschnitt, wegen der mehr sinnlichen Anschauungsweise, und weil der 
Tiefschlaf anders als Chänd. 8,3,4 aufgefaist wird, erweckt den Verdachj, 
ein späterer Zusatz zu sein. 

Erster Khan da. 

1. [Der Lehrer soll sprechen:] „Hier in dieser Brahman- 
stadt [dem Leibe] ist ein Haus, eine kleine Lotosblume [das 
Herz]; inwendig darinnen ist ein kleiner Raum; was in dem 
ist, das soll man erforschen, das wahrlich soll man suchen zu 
erkennen." 

2. Dann werden sie [die Schüler] zu ihm sagen: „Hier 
in dieser Brahmanstadt ist ein Haus, eine kleine Lotos- 
blume; inwendig darinnen ist ein kleiner Raum ; was ist denn 
dort, was man erforschen soll, was man soll suchen zu er- 
kennen ? " 

3. Dann soll er sagen : „Wahrlich, so grofs dieser Welt- 
raum ist, so grofs ist dieser Raum inwendig im Herzen; in 
ihm sind beide, der Himmel und die Erde, beschlossen; beide, 
Feuer und Wind, beide, Sonne und Mond, der Blitz und die 
Sterne, und was einer hienieden besitzt und was er nicht be- 
sitzt, das alles ist darin beschlossen." 

4. Dann werden sie zu ihm sagen: „Wenn alles dies in 
dieser Brahmanstadt beschlossen ist und alle Wesen und alle 
Wünsche, — wenn sie nun das Alter ereilt oder die Ver- 
wesung, was bleibt dann davon übrig?" 

5. Dann soll er sagen: „Dieses am Menschen altert mit 
dem Alter .nicht; nicht wird es durch seine Ermordung ge- 
tötet; dieses [die Seele, und nicht der Leib, wie die empirische 
Erkenntnis annimmt] ist die wahre Brahmanstadt, darin sind 
beschlossen die Wünsche; das ist das Selbst (die Seele), das 
sündlose, frei vom Alter, frei vom Tod und frei vom Leiden, 
ohne Ifunger und ohne Durst; sein Wünschen ist wahrhaft, 
wahrhaft sein Ratschlufs. 

Denn gleichwie hienieden die Menschen, als geschähe es 
auf Befehl, das Ziel verfolgen, danach ein jeder trachtet, sei 
es ein Königreich, sei es ein Ackergut, und nur dafür leben, 
— [so sind sie auch beim Trachten nach himmlischem Lohne 
die Sklaven ihrer Wünsche]. 



190 Sämaveda. 

6. Und gleichwie hienieden die Stellung, die man durch 
die Arbeit erworben hat, dahinschwindet, so schwindet auch im 
Jenseits die durch die guten Werke erworbene Stätte dahin. 

Darum, wer von hinnen scheidet, ohne dafs er die Seele 
erkannt hat und jene wahrhaften Wünsche, dem wird zuteil 
in allen Welten ein Leben in Unfreiheit; wer aber von 
hinnen scheidet, nachdem er die Seele erkannt hat und jene 
wahrhaften Wünsche, dem wird zuteil in allen Welten ein 
Leben in Freiheit. 

Ztüciter Khanda. 

1. Wenn ein solcher Verlangen trägt nach der Welt der 
Väter, so erstehen ihm auf seinen Wunsch die Väter, und 
diese Welt der Väter wird ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

2. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt der 
Mütter, so erstehen ihm auf seinen Wunsch die Mütter, und 
diese Welt der Mütter wird ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

3. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt der 
Brüder, so erstehen ihm auf seinen Wunsch die Brüder, und 
diese Welt der Brüder wird ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

4. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt der 
Schwestern, so erstehen ihm auf seinen Wunsch die Schwestern, 
und diese Welt der Schwestern wird ihm zuteil, des ist er 
fröhlich. 

5. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt der 
Freunde, so erstehen ihm auf seinen Wunsch die Freunde, 
und diese Welt der Freunde wird ihm zuteil, des ist er 
fröhlich. 

6. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt der 
Wohlgerüche und Kränze, so erstehen ihm auf seinen Wunsch 
die Wohlgerüche und Kränze, und diese Welt der Wohl- 
gerüche und Kränze wird ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

7. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt der 
Speise und des Trankes, so erstehen ihm auf seinen Wunsch 
Speise und Trank, und diese Welt der Speise und des Trankes 
wird ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

8. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt des Ge- 
sanges und Saitenspieles, so erstehen ihm auf seinen Wunsch 



Chändogya-Upanishad 8,2,8. 191 

Gesang und Saitenspiel, und diese Welt des Gesanges und 
Saitenspieles wird ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

9. Und wenn er Verlangen trägt nach der Welt der 
Weiber, so entstehen ihm auf seinen Wunsch die Weiber, und 
diese Welt der Weiber wird ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

10. Welches Ziel er immer begehren, was er immer 
wünschen mag, das erstehet ihm auf seinen Wunsch und wird 
ihm zuteil, des ist er fröhlich. 

Dritter Khanda. 

1. Diese wahrhaften Wünsche sind [bei dem Nicht- 
wissenden] mit Unwahrheit zugedeckt. Sie sind in Wahrheit 
da, aber die Unwahrheit ist über sie gedeckt ; und wenn einer 
der Seinigen von hier abscheidet, so siebet ihn der Mensch 
nicht mehr. 

2. Aber [in Wahrheit ist es so, dafs er] alle die Seinigen, 
welche hier leben, und diejenigen, welche dahingeschieden 
sind, und was er sonst ersehnt und nicht erlangt, — alles 
das findet er, wenn er hierher [ins eigne Herz] geht; denn 
hier sind diese seine wahren Wünsche, welche die Unwahrheit 
zudeckt. — Aber gleichwie einen verborgenen Goldschatz, 
wer die Stelle nicht weifs, nicht findet, ob er wohl immer 
wieder darüber hingehet, ebenso finden alle diese Kreaturen 
diese Brahmanwelt nicht, obwohl sie tagtäglich [im tiefen 
Schlafe] in sie eingehen; denn durch die Unwahrheit werden 
sie abgedrängt. 

3. Wahrlich , dieser Ätman ist im Herzen ! Und dieses 
ist seine Auslegung: hridi ayam (im Herzen ist er), darum 
heifst es hridayam (das Herz). — Wahrlich, wer solches weifs, 
der geht tagtäglich ein in die himmlische Welt. 

4. Was nun diese Vollberuhigung [die Seele im Tief- 
schlafe] ist, so erhebt sie sich aus diesem Leibe, gehet ein in 
das höchste Licht und tritt dadurch hervor in eigner Gestalt, 
— das ist der Ätman", so sprach der Meister, „das ist das 
UnsterbHche, das Furchtlose, das ist das Brahman!" 



192 Sämaveda. 

Fürwahr, der Name dieses Brahman ist saiyam (die Wahr- 
heit). 5. Das sind [nach altvedischer Aussprache] drei Silben, 
nämhch sat-ti-yam. Davon ist scU (das Seiende) das Unsterb- 
hche, ti [weil m mritiu „Tod" enthalten] das Sterbliche, und 
mit yam umschliefst [der Ätman] beide; weil er mit ihm beide 
umschhefst (yam, yaccliati), darum heifst es yam. — Wahr- 
lich, wer solches „weifs, der geht tagtäglich ein in die himm- 
lische Welt. 

Vierter Khanda. 

1. Der Ätman, der ist die Brücke (der Damm), welche diese 
W^elten auseinanderhält, dafs sie nicht verfliefsen. Diese Brücke 
überschreiten nicht Tag und Nacht, nicht das Alter, nicht 
der Tod und nicht das Leiden, nicht gutes Werk noch böses 
Werk, alle Sünden kehren vor ihr um, denn sündlos ist diese 
Brahmanwelt. 2. Darum fürwahr, wer diese Brücke über- 
schritten hat als ein Bhnder, der wird sehend, als ein Ver- 
wundeter, der wird heil, als ein Kranker, der wird gesund. 
Darum fürwahr auch die Nacht, wenn sie über diese Brücke 
gehet, wandelt sich in Tag, denn einmal für immer licht ist 
diese Brahmanwelt. 

3. Darum diejenigen, w^elche diese Brahmanwelt durch 
Brahmacaryam (Leben als Brahmanschüler in Studium und 
Entsagung) finden, solcher ist diese Brahmanwelt, und solchen 
wird zuteil in allen Welten ein Leben in Freiheit. 

Fünfter Khanda. 

1. Nämlich Brahmacaryam ist das, was man Opfer (yajna) 
nennt, denn durch -Brahmacaryam findet man den [Lehrer], 
welcher wissend ist' (yo jnätd); — und Brahmacaryam ist das, 
was man Geopfertes (ishtam) nennt, denn durch Brahmacaryam 
findet den Ätman, wer danach trachtet (ishtvä); — 2. und Brahma- 
caryam ist das, was man Satträyanam (die grofse Somafeier) 
nennt, denn durch Brahmacaryam findet man für das wahre (satj 
Selbst die Errettung (tränam); — und Brahmacaryam ist das, 
was man Maunam (die schweigende Meditation des Asketen) 
nennt, denn durch Brahmacaryam findet man den Ätman und 
meditiert (mannte) über ihn; — 3. und Brahmacaryam ist das. 



Chandogya-Upanishad 8,5,3. 193 

was man Anägalcäyanam (die Fastenregel; könnte auch allenfalls 
heifsen „Eingang in das Nichtverderbende") nennt, denn der 
Ätman, den man durch Brahmacaryam findet, der verdirbt 
nicht (na nagyati); — und Brahmacaryam ist das, was man 
Aranyäyanam (das Gehen in den Wald, aranyam) nennt, denn 
ara und nya sind zwei Seen in der Brahmanwelt, im dritten 
Himmel von hier, — da wo auch das Gewässer Airammadtyam 
(etwa: „Labung und Begeisterung spendend") und der Feigen- 
baum Somasavana (Soma triefend) und Brahmans Burg Ä2)a- 
räjitä (die Unbezwingliche) und das goldne Prahhuvimitam 
(der Herrscherpalast) ist; — 4. darum diejenigen, welche diese 
beiden Seen in der Brahmanwelt, ara und nya, durch Brahma- 
caryam finden, solcher ist diese Brahmanwelt, und solchen 
wird zuteil in allen Welten ein Leben in Freiheit. 

Sechster Khan da. 
I.-Nun was diese Adern des Herzens sind, die bestehen, 
sagt man, aus einer feinen Masse, rotbraun und weifs und 
dunkelblau und gelb und rot. Aber fürwahr, jene Sonne 
dort, die ist rotbraun, die ist weifs, die ist dunkelblau, die 
ist gelb, die ist rot. 2. Und gleichwie eine grofse Landstrafse 
sich weit erstreckt und beide Dörfer, dieses hier und jenes 
dort, verbindet, also auch verbinden jene Strahlen der Sonne 
beide Welten, diese hier und jene dort; von jener Sonne er- 
strecken sie sich und schlüpfen hinein in diese Adern, und 
von diesen Adern erstrecken sie sich und schlüpfen hinein in 
jene Sonne. 

3. Wenn nun einer so eingeschlafen ist ganz und gar 
und völlig zur Ruhe gekommen, dafs er kein Traumbild er- 
kennt, dann ist er hineingeschlüpft in diese Adern; darum 
(atas^ eingesetzt aus (^.'ank. ad Brahmasütra, p. 792, 4.10) rühret 
ihn kein Übel an, denn mit der Glut [als nächstem Edukt der 
Gottheit, Chänd. 6,2,3. 6,8,6] ist er dann eins geworden. 

4. Ferner, wenn er so in eine Schwäche verfallen ist, und 
sie sitzen um ihn herum und sagen: „kennst du mich noch, 
kennst du mich noch?" alsdann, solange er aus diesem Leibe 
noch nicht ausgezogen ist, so lange kennt er sie noch; 5. wenn 
er aber so aus diesem Leibe auszieht, dann fälirt er ebon auf 

Dkussen, Upanisljad's. !•> 



2^94 Sämaveda. 

jenen Sonnenstrahlen enlpor; dann steigt er entweder [oder, 
als Nichtwissender, auch nicht] mit dem Gedanken an Om in 
die Höhe (lies: sa' om' iti vä ha ürdhvam tyate) und gelangt, 
rasch wie man den Geist darauf richtet, zur Sonne hin ; diese, 
wahrlich, ist Pforte der [Himmels-] Welt für die Wissenden, 
für die Nichtwissenden Verschlossenheit. 
6. Darüber ist dieser Vers: 

Hundert und eine sind des Herzens Adern. 
Von diesen leitet eine nach dem Haupte ; 
Auf ihr steigt auf, wer zur Unsterblichkeit geht. 
Nach allen Seiten Ausgang sind die andern, 

— Ausgang sind die andern. 



B. Der falsche und der wahre Atman, Ehanda 7—12. 

Dieser Abschnitt steht in nächster Beziehung zum vorhergehenden, 
wie schon die an 8,1,5 und 8,1,1 anknüpfenden Anfangsworte 8,7,1 {ya' 
ätmä apahatapäpmä usw.) und die wörtliche Wiederholung der Haupt- 
stelle 8,3,4 in 8,12,3 (evam eva esha samprasädo usw.) beweisen. Sein 
Zweck ist, die Ausführungen des vorigen Abschnittes zu ergänzen, indem 
er einerseits behufs der dort geforderten Erkenntnis des Atman das wahre 
Selbst von dem falschen genauer unterscheiden lehrt (die drei ersten Ant- 
worten Prajäpati's), anderseits dem Einwände, dafs bei der Vereinigung mit 
Brahman im Tiefschlafe das Bewufstsein verloren gehe, zu begegnen sucht 
(die vierte Antwort des Prajäpati). — Ätman, das Selbst, ist (wie in meiner 
„Geschichte der Philosophie", I, S. 324 fg. ausgeführt) ein sehr vieldeutiger 
Begriff, sofern man namentlich das Selbst 1) materialistisch im Leibe, 
2) realistisch in der individuellen Seele, 3) idealistisch in der allein realen 
höchsten Seele finden kann. Diese drei schrittweise sich vertiefenden Auf- 
fassungen erscheinen hier als drei Antworten, welche Prajäpati dem Indra 
auf die Frage: „was ist das Selbst?" erteilt. Durch diese Einkleidung wurde 
Qankara verleitet, schon in der ersten Antwort die (individuelle) Seele zu 
verstehen, weü sonst Prajäpati „ein Betrüger sein würde". Aber Prajäpati 
ist hier der mythologische Vertreter der Natur, welche niemals lügt und 
doch dem tiefer und tiefer dringenden Denken auf die Frage, worin unser 
Ätman, unser eigentliches Wesen, zu suchen sei, tatsächlich die drei ge- 
nannten Antworten erteilt. 

1) Die erste Antwort auf die Frage: „was ist das Selbst?" — lautet: 
ya^ esho ■kshini purusho drigyate, d. h. hier: „die Person, welche im 
Auge (des andern, wenn wir uns darin spiegeln) gesehen wird". Dafs 
diese Auffassung richtig ist, beweist das Folgende, in welchem das Spiegel- 
bild im Spiegel und im Wasser für ganz das nämliche wie jenes Spiegel- 



Chändogya-Upanishad 8,7—12, Einleitung. 195 

liild im Auge erklärt wird. Um so auffallender ist, dafs sonst unter dem 
„Purusha (Person, Geist) im Auge'" immer die (individuelle) Seele ver- 
standen wird; so Brih. 2,3,5. 5,5,2. Chänd. 1,7,5 und namentlich 4,15,1, wo 
genau mit denselben Worten dieser purusho ^kshini für dtmd, amritam, 
abhayam, brahma erklärt wird. Vielleicht enthält unsre Erzählung eine 
Polemik gegen alle diese Stellen; vielleicht beriefen sich gar die Materia- 
listen auf jene Stelle Chänd. 4,15,1 (the devü can che Scripture for Ms 
purpose), und unser Autor sucht sie in seiner Weise zu widerlegen. Jeden- 
falls kann kein Zweifel sein, dafs hier das Spiegelbild im Auge, im Spiegel, 
im Wasser, als Abbild des materiellen Leibes verstanden werden mufs. 

2) Ebenso gewifs ist, dafs dasjenige, was Prajäpati in der zweiten 
Antwort für ätmä, amritam, ahhayam, brahma erklärt, nämlich: ya' esha 
^vapne mahiyamdnac carati, — die individuelle Seele ist, wie sie zwar, 
von der Leiblichkeit und ihren Gebrechen befreit, „im Traume fröhlich 
umherschweift", aber doch immer noch als Subjekt die Welt der Objekte 
als ein Anderes, Fremdes, zu Fürchtendes sich gegenüber hat. Sehr schön 
wird dies durch den Traumstand illustriert, als den einzigen Zustand, 
in welchem wir die von der Leiblichkeit, nicht aber von der Individualität 
entbundene Seele empirisch beobachten können. 

3) Im Gegensatze zu ihm ist der Tiefsehlaf, auf welchen die dritte 
Antwort Prajäpati's hinweist, der einzige, empirisch bekannte. Zustand, in 
welchem die Aufhebung der Unterschiede von Subjekt und Objekt und 
somit die völlige Einswerdung der individuellen mit der höchsten Seele 
eintritt. — Hiermit ist der höchste Standpunkt erreicht, und die noch 
folgende vierte Antwort Prajäpati's geht nicht mehr, wie die andern, über 
die vorhergehenden Antworten hinaus, sondern will nur einen Einwand 
Indra's zurückweisen. Es ist derselbe Einwand, welchen Brih. 2,4,13 
(=^4,5,14) Maitreyi gegen Yäjnavalkya's Behauptung: „nach dem Tode ist 
kein Bewulstsein'' erhebt. Während aber dort klar und schön gezeigt 
wird, wie ein Bewufstsein nur möglich ist in der vielheitlichen Welt, und 
wie nach deren Aufhebung zwar nicht die Erkenntnis, wohl aber der (un- 
erkennbare) Erkenner fortbesteht, so erscheint in unsrer Stelle dieser selbe 
(iedanke in viel trüberer Gestalt. Zunächst weist Prajäpati auf die Körper- 
losigkeit der Seele hin (die doch der vorher abgefertigten individuellen 
Seele gleichfalls zukommt) und zeigt an einem ziemlich unklaren Simile 
von Wind, Wolke, Donner und Blitz, wie die völlige Befreiung vom In- 
dividuellen, die im Tiefschlafe statt hat, nicht eine Vernichtung, sondern 
eine Rückkehr zu der ureignen Natur als uttamapurushah, d. h. reines, 
objektloses Subjekt des Erkennens, ist. — Die dann folgende, sinnliche 
Schilderung, wie diese höchste Seele sich mit Weibern, Wagen, Freunden 
amüsiert, mufs wohl späterer Zusatz sein, da sie von dem Einwände 
Indra's gegen die zweite Antwort zu sehr getroifen wird, auch der un- 
mittelbar vorhergehenden Behauptung, den Körperlosen berühre Lust 
und Schmerz nicht, zu sehr widerspricht, als dafs wir. sie in der ur- 
sprünglichen Konzeption einbegreifen könnten. Auch kann sich 8,12,4 sa 
cäfcshu.shah purushak nicht wohl auf den vorhergehenden präna (das 

13* 



IQß Sämaveda. 

physisclie Lebensprinzip), sondern vielmehr nur auf den iittamapiinishah 
zurückbeziehen. Er, und nicht der präna, ist, wie im folgenden aus- 
geführt wird, das Subjekt des Sehens (cäkshushah pimishah), Riechens, 
Redens, Hörens, Denkens, alles andre sind nur seine Organe. — Auch die 
Götter, auf die zum Schlüsse als Vorbilder der Erkenntnis des Ätman und 
der erreichten Alleinheit hingewiesen wird, sind in diesem Zusammenhange 
befremdlich, nicht nur, weil sie ja oben den Indra absandten, um diese 
Lehre erst von Prajäpati zu empfangen, sondern auch, weil es in den 
Upanishad's durchaus nicht üblich ist, sich die Götter als im Vollbesitze 
der Atmanlehre befindliche Wesen zu denken (vgl. Brih. 1,4,10. 4,3,33. 5,2,1. 
Taitt. 2,8. Kaush. 4,20). 

Siebenter Khcmda. 

1. „Das Selbst (ätman) ^ das siindlose, frei vom Alter, 
frei vom Tode und frei vom Leiden, ohne Hunger und ohne 
Durst, dessen Wünschen wahrhaft, dessen Ratschlufs wahr- 
haft ist, das soll man erforschen, das soll man suchen zu er- 
kennen; der erlangt alle Welten und alle Wünsche, wer dieses 
Selbst gefunden hat und erkennt!" — Also sprach Prajäpati. 
2. Das vernahmen beide, die Götter und die Dämonen. Und 
sie sprachen: „Wohlan! lafst uns nach diesem Selbste forschen, 
dem Selbste, durch dessen Erforschung man alle Welten er- 
langt und alle Wünsche!" — Da machten sich auf von den 
Göttern Indra und von den Dämonen Virocana, und beide, 
ohne voneinander zu wissen, kamen mit dem Brennholze in 
der Hand [d. h. als Schüler] zu Prajäpati. 3. Und sie ver- 
weilten als Brahmanschüler zweiunddreifsig Jahre. Da sprach 
zu ihnen Prajäpati: „Was begehrt ihr, darum ihr als Schüler 
hier gewohnt habt?" — Und sie sprachen: „«Das Selbst, das 
sündlose, frei vom Alter, frei vom Tode und frei vom Leiden, 
ohne Hunger und ohne Durst, dessen Wünschen wahrhaft, 
dessen Ratschlufs wahrhaft ist, das soll man erforschen, das 
soll man suchen zu erkennen; der erlangt alle Welten und 
alle Wünsche, wer dieses Selbst gefunden hat und erkennt». 
Dies verkündigen sie, o Ehrwürdiger, als deinen Ausspruch. 
Dies begehren wir, darum wir hier als Schüler gewohnt 
haben." 

4. Und Prajäpati sprach zu ihnen beiden: „Der Mann 
(purusha), der so in dem Auge gesehen wird, der ist das 
Selbst", so sprach er, „der ist das Unsterbliche, das Furcht- 



Chandogya-üpanishad 8,7,4. 197 

lose, der ist das Brahman." — „Aber derjenige, o Ehrwürdiger, 
der so im Wasser, und der so im Spiegel erblickt wird, was 
ist denn der?" — „Es ist einer und derselbe, der in diesen 
allen erblickt wird", sprach er. 

Ächter Khanda. 

1. „Betrachtet euer Selbst", so fuhr er fort, ,;in einem 
Gefäfse voll Wasser, und was ihr von eurem Selbste nicht 
wahrnehmt, das sagt mir an!" — Da betrachteten sie sich in 
einem Gefäfse voll Wasser; und Prajäpati sprach zu ihnen: 
„Was sehet ihr?" — Sie aber sprachen: „Wir sehen, o Ehr- 
würdiger, dieses unser ganzes Selbst bis zu den Härchen, bis 
zu den Nägeln, im Abbilde." — 2. Und Prajäpati sprach zu 
ihnen: „Nun schmückt euch schön, zieht schöne Kleider an 
und putzt euch aus, und dann schaut wieder in das Gefäls 
voll Wasser." — Da schmückten sie sich schön, zogen schöne 
Kleider an und putzten sich aus und schauten dann in das 
Gefäfs voll Wasser. Und Prajäpati sprach zu ihnen: „Was 
sehet ihr?" — 3. Sie aber sprachen: „Ganz wie wir hier, o 
Ehrwürdiger, schön geschmückt, angetan mit schönen Kleidern 
und ausgeputzt stehen, ebenso sind, o Ehrwürdiger, diese dort 
schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und aus- 
geputzt." — Und er sprach: „Das ist das Selbst, das ist das 
Unsterbliche, das Furchtlose, das ist das Brahman." — Da 
zogen sie zufriedenen Herzens von danneri. 4. Prajäpati aber 
blickte ihnen nach und sprach: „Da ziehen sie hin, ohne das 
Selbst w^ahrgenommen und gefunden zu haben! Welche von 
beiden (yatare) aber dieser Lehre (upanisliad) anhängen werden, 
seien es die Götter oder die Dämonen, die werden unter- 
liegen." 

Und der eine, Virocana, kam zufriedenen Herzens zu den 
Dämonen und verkündigte ihnen diese Lehre: „Seinen Leib 
[ätman Selbst, hier: Leib) mufs man hienieden erfreuen, seinen 
Leib pflegen; und wer hienieden seinen Leib erfreut, seinen 
Leib pflegt, der erlangt damit beide Welten, die diesseitige 
und die jenseitige |d. h. er geniefst die himmlischen Freuden 
schon hienieden]." — 5. Darum auch jetzt noch, wenn hier 
einer nicht freigebig, nicht «[laubig, nicht opferfreudig ist, so 



293 Sämaveda. 

sagt man: „0 welch ein dämonischer Mensch!" Denn dieses 
ist die Lehre der Dämonen. Und wenn einer gestorben ist, 
so putzen sie seinen Leichnam mit allerlei Plunder (hJdkshä), 
mit Kleidern und Schmuck aus. . Sie glauben wohl, damit die 
jenseitige Welt zu gewinnen! — 

Neunter Klianda. 
1. Hingegen Indra, ehe er noch bei den Göttern ange- 
langt war, hatte dieses Bedenken: „Ebensowohl wie, wenn 
dieser Leib schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan 
und ausgeputzt ist, auch dieses [im Leibe bestehende] Selbst 
schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und aus- 
geputzt ist, ebensowohl ist auch dieses Selbst, wenn der Leib 
blind ist, blind, wenn er lahm ist, lahm, wenn er ver- 
stümmelt ist, verstümmelt; auch gehet es, mit dem Unter- 
gange des Leibes, zugleich mit zugrunde. Hierin kann ich 
nichts Tröstliches erblicken." — 2. Und er kam abermals mit 
dem Brennholze in der Hand heran. Aber Prajäpati sprach 
zu ihm: „Dieweil du, o Maghavan, zufriedenen Herzens zu- 
sammen mit Virocana von hinnen gezogen bist, was begehrest 
du, dafs du abermals herankommst?" — Und er sprach: 
„0 Ehrwürdiger! ebensowohl wie, wenn dieser Leib schön 
geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und ausgeputzt 
"ist, auch dieses Selbst schön geschmückt, mit schönen Kleidern 
angetan und ausgeputzt ist, ebensowohl ist auch dieses 
Selbst, wenn der Leib blind ist, blind, wenn er lahm ist, 
lahm, wenn er verstümmelt ist, verstümmelt; auch gehet es, 
mit dem Untergange des Leibes, zugleich mit zugrunde. 
Hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken." — 3. „Freilich 
steht es so damit, o Maghavan", sprach er; „ich will dir aber 
dasselbe noch weiter erklären; verweile andre zweiunddreifsig 
Jahre als Schüler!" — Und er verweilte andre zweiunddreifsig 
Jahre als Schüler. Da sprach er zu ihm: 

Zehnter KJianda. 
1. „Jener [Geist], der im Traume fröhlich umherschweift, 
der ist das Selbst", so sprach er, „der ist das Unsterbliche, 
das Furchtlose, der ist das Brahman." — Da zog er zufriedenen 



Chändogya-Upanishad 8,10,1. 199 

Herzens von dannen. Aber ehe er noch bei den Göttern an- 
gelangt war, hatte er dieses Bedenken: „Allerdings ist dieses 
[Selbst], wenn auch der Körper blind ist, nicht blind, wenn 
er lahm ist, nicht lahm; allerdings wird ßs von des Leibes 
Gebrechen nicht mitbetroffen, 2. es wird nicht getötet, wenn 
jener ermordet wird, es wird nicht lahm, wenn jener gelähmt 
wird, — aber es ist doch, als wenn es getötet würde, es ist doch, 
als wenn sie es bedrängten {vicchäyayanti^ wie Brih. 4,3,20), 
als wenn es Unliebes erführe, und es ist, als wenn es weinte, 
— hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken." — 3. Und 
er kam abermals mit dem Brennholze in der Hand heran. 
Aber Prajtipati sprach zu ihm: „Dieweil du, o Maghavan, 
zufriedenen Herzens von hinnen gezogen bist, was begehrest 
du, dafs du abermals herankommst?" — Und er sprach: „Aller- 
dings, o Ehrwürdiger, ist dieses [Selbst], wenn auch der 
Körper bhnd ist, nicht blind, wenn er lahm ist, nicht lahm ; 
allerdings wird es von des Leibes Gebrechen nicht mit- 
betroffen, 4. es W'ird nicht getötet, wenn jener ermordet wird, 
es wird nicht lahm, wenn jener gelähmt wird, — aber es ist 
doch, als wenn es getötet würde, es ist doch, als wenn sie es 
bedrängten, als wenn es Unliebes erführe, und es ist, als w^enn 
es weinte, — hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken." 
— „Freilich steht es so damit, o Maghavan", sprach er; „ich 
will dir aber dasselbe noch weiter erklären; verw^eile w^eitere 
zweiunddreifsig Jahre als Schüler!" — Und er verw^ eilte weitere 
zweiunddreifsig Jahre als Schüler. Da sprach er zu ihm: 

Elfter Klianda. 
1. „Wenn einer so eingeschlafen ist ganz und gar und 
völlig zur Kühe gekommen, dafs er kein Traumbild erkennt, 
das ist das Selbst", so sprach er, „das ist das Unsterb- 
liche, das Furchtlose, das ist das Brahman." — Da zog er 
zufriedenen Herzens von dannen. Aber ehe er noch bei den 
Göttern angelangt war, hatte er dieses Bedenken: „Ach, da 
kennt doch nun einer in diesem Zustande sich selber nicht 
und weifs nicht, dafs er dieser ist, noch auch kennt er die 
andern Wesen! In Vernichtung ist er eingegangen; hierin 
kann ich niclits 1'röstliches erblicken." — 2. Und er kam aber- 



200 SämaVeda. 

mals mit dem Brennholze in der Hand heran. Aber Prajä- 
pati sprach zu ihm: „Dieweil du, o Maghavan, zufriedenen 
Herzens von hinnen gezogen bist, was begehrest du, dafs du 
abermals herankommst?" — Und er sprach: „Ach, da kennt 
doch nun einer, o Ehrwürdiger, in diesem Zustande sich selber 
nicht und weifs nicht, dafs er dieser ist, noch auch kennt er 
die andern Wesen! In Vernichtung ist er eingegangen; hierin 
kann ich nichts Tröstliches erblicken." — 3. „Freilich steht 
es so damit, o Maghavan", sprach er, „ich will dir aber das- 
selbe noch weiter erklären; doch ist es nicht anderswo als 
in diesem zu finden. Verweile weitere fünf Jahre als Schüler!" 
— Und er verweilte weitere fünf Jahre als Schüler. Das 
macht zusammen einhundertundeines. Darum heifst es: „Ein- 
hundertundein Jahre, fürwahr, weilte Maghavan bei Prajäpati 
als Brahmanschüler." — Und er sprach zu ihm: 

Zwölfter Khanda. 
1. „0 Maghavan, sterblich, fürwahr, ist dieser Körper, 
vom Tode besessen; er ist der Wohnplatz für jenes unsterb- 
liche, körperlose Selbst. Besessen wird der Bekörperte von 
Lust und Schmerz; denn weil er bekörpert ist, ist keine Ab- 
wehr möglich der Lust und des Schmerzes. Den Körperlosen 
aber berühren Lust und Schmerz nicht. — 2. Körperlos ist 
der Wind; die Wolke, der Blitz, der Donner sind körperlos. 
Sowie nun diese aus dem Welträume [in welchem sie, wie 
die Seele im Leibe, gebunden sind] sich erheben, eingehen in 
das höchste Licht und dadurch hervortreten in ihrer eignen 
Gestalt, 3. so auch erhebt sich diese Vollberuhigung [d. h. die 
Seele im tiefen Schlafe] aus diesem Leibe, gehet ein in das 
höchste Licht und tritt dadurch hervor in eigner Gestalt: 
das ist der höchste Geist, — der dort umherwandelt, indem 
er scherzt und spielt und sich ergötzt, sei es mit Weibern, 
oder mit Wagen, oder mit Freunden und nicht zurückdenkt 
an dieses Anhängsel von Leib, an welches der Präna ange- 
spannt ist wie ein Zugtier an den Karren. — 4. Wenn das 
Auge sich richtet auf den Weltraum, so ist er der Geist im 
Auge, das Auge [selbst] dient [nur] zum Sehen; und wer da 
riechen will, das ist der Ätman, die Nase dient nur zum 



Chändogya-Upanishad 8,12,4. 201 

Gerüche; und wer da reden will, das ist der Ätman, die 
Stimme dient nur zum Reden; und wer da hören will, das 
ist der Ätman, das Ohr dient nur zum Hören; 5. und wer 
da verstehen will, das ist der Ätman, der Verstand ist sein 
göttliches [Vergangenheit und Zukunft umspannendes] Auge; 
mit diesem göttlichen Auge, dem Verstände, erschaut er jene 
Genüsse und freut sich ihrer. — 6. Ihn verehren jene Götter 
in der Brahmanwelt [die von Indra die Belehrung erhalten 
werden] als das Selbst; darum besitzen sie alle Welten und 
alle Wünsche. — Der erlangt alle Welten und alle Wünsche, 
wer dieses Selbst gefunden hat und kennt." 
Also sprach Prajäpati, — sprach Prajäpati. 

C. Anhang (drei abschliefsende Stücke enthaltend). 

Dreizehnter Khatida. 

1) Dieser Weihesprucli (pdvana mantra) schliefst sich unmittelbar an 
den ersten Teil des Prapäthaka (t— 6, oben S. 194) an, mit dem er wohl auch 
ursprünglich zusammenhing, und von dem er durch spätere Einschiebung 
der Prajäpati -Legende (7 — 12) abgetrennt wurde. Dort war von dem 
Herzensbrahman und der Brahmanwelt und von der Verbindung beider 
durch Adern und Sonnenstrahlen die Rede. Hier drückt der Sprechende seine 
Angehörigkeit zu beiden Wohnstätten des Brahman und das stetige tJbergehen 
von der einen zur andern aus, wobei in mystischer Weise das Brahman im 
Herzen als das Dunkle, die Brahmanwelt als das Bunte bezeichnet wird. 

Vom Dunkeln wandre ich zum Bunten, vom Bunten 
wandre ich zum Dunkeln. Gleichwie ein Rofs seine [ab- 
gestorbenen] Mähnenhaare, abschüttelnd das Böse, — gleichwie 
der Mond aus Rahu's Rachen, mich befreiend, — abwerfend 
den Leib, gehe ich, bereiteten Selbstes, in die unbereitete 
[unerschaffene] Brahmanwelt ein, — Brahmanwelt ein. 



Vierzehnter Kli an da . 

2) Ein kurzes Glaubensbekenntnis (im Anschluls an die Stelle von 
Brahman als dem Erde und Himmel und alle Dinge in sich befassenden 
Herzensraum, Chänd. 8,1,3) für den ausscheidenden Scliüler, der, je nachdem 
er Brahmane, Kshatriya oder Vai^-ya war, wohl einen der drei hier neben- 
einander sehenden Ausdrücke auswählte. Der Schlul'ssatz wird vom Kommen- 
tator als der Wunscli aufgefafst, nicht wieder in einen Matterschols zu 
neuer Geburt eingehen zu müssen, könnte aber auch eine Bitte um Bewahrung 



202 Sämaveda. 

vor den Beschwerden des Greisenalters durch frühzeitiges Sterben sein. 
Das sonst nicht vorkommende linchi (vgl. Mid, viklindu Atharvav. 12,4,5) 
mit Böhtlingk in Ungarn zu korrigieren, haben wir wohl keine Veranlassung. 

Der Äther (Raum, äjcäga) ist es, welcher die Namen und 
Gestalten auseinanderdehnt; worin diese beiden sind [oder: was 
in diesen beiden ist], das ist das Brahman, das ist das Unsterb- 
liche, das ist der Atman. Ich gehe fort zur Halle des Herrn der 
Schöpfung, zu seinem Hause [ich trete ein in die Welt] ; ich bin 

die Zierde der Brahman en, 

die Zierde der Krieger, 

die Zierde der Ansiedler; 
zur Zierde bin nachfolgend ich gelangt; nicht möge ich, der 
Zierden Zier, eingehen in das Graue ohne Zähne, — das ohne 
Zähne, Graue, Schleimige! 

Fünfzehnter Khmida. 
3) Schlufswort der Upanishad mit Ausblick auf das künftige Leben 
des ausscheidenden Schülers, dem wohl am Ende der Lehrzeit diese Er- 
mahnung (ähnlich wie das Schlufskapitel Brih. 6,4) mit auf den Weg ge- 
geben wurde. Wenn dabei die Pflichten des Grihastha allein vorschweben, 
und für deren treue Ausübung ydvadäy^isham „durch die ganze Dauer 
des Lebens" die Brahmanwelt verheifsen wird, so beweist auch dieses 
wieder, sowie Chänd. 2,23,1, dafs die Theorie der vier zu durchlaufenden 
Lebensstadien (als Brdhmacärin, Grihastha, Vänaprastha , Samnydsin) 
erst in der Bildung begriffen war. 

Diese Lehre hier hat Brahman (masc.) dem Prajäpati, 
Prajäpati dem Manu, Manu den Geschöpfen verkündigt. 

Wer aus der Familie des Lehrers, nach vorschrifts- 
mäfsigem Vedastudium in der von der Arbeit für den Lehrer 
übrig bleibenden Zeit, nach Hause zurückkehrt, im [eignen] 
Hausstande in einer reinen [den Brahmanen zum Aufenthalte 
gestatteten] Gegend das Selbststudium des Veda betreibt, 
fromme [Söhne und Schüler] erzieht, alle seine Organe in dem 
Ätman zum Stillstande bringt, auch kein Wesen verletzt, aus- 
genommen an heiliger Stätte [beim Opfer], — der, fürwahr, 
wenn er diesen Wandel die Dauer seines Lebens hindurch 
"einhält, gehet ein in die Brahmanwelt und kehrt nicht wieder 
zurück, — und kehrt nicht wieder zurück. 



Die Kena-Upanishad des Sämaveda. 

EINLEITUNG. 



Die kleine, aber gehaltvolle Kena-JJ^&msh&A gehört ursprünglich dem 
Brähmana-Besitz der Talavakära^s (auch Talvakära'^ Väcaspatyam s. v.) 
oder Jaiminhja^s, einer Schule des Sämaveda, an.^ Ihr älterer Name, bei 
^ankara u. a., ist daher Talavaka/ra-Upcmishad] erst nachdem sie \oi^ 
dem literarischen Bestände ihrer Schule losgetrennt und zu einer all- 
gemeinern Bedeutung erhoben worden war, mochte die Bezeichnung nach 
dem Anfangsworte Kenn (zuerst, unsres Wissens Muktikä-Up. v. 29) üblich 
werden. Unter diesem Namen fand sie denn aucli, ohne erhebliche 
Änderungen (Ind. Stud. II, 182), Aufnahme in verschiedenen Sammlungen 
(Anquetil, Colebrooke) der Atharva-Upanishad's. 

Nach Form und Inhalt zerfällt die Kena-TJpanishad in zwei wohl- 
geschiedene Teile, 1 — 13 und 14 — 28, deren erster, mit Ausnahme des viel- 
leicht korrupten Absatzes 1), ganz aus Versen besteht, während der zweite, 
in Prosa, eine Parabel erzählt, woran sich 29 — 34 ein gleichfalls in Prosa 
verfafster Epilog schliefst. 



^ Über das Tahivahär(i-(J(ii)ninhfa-)hrahmanam und die fünf Bücher, 
aus denen es besteht, vgl. oben S. 62. Aufser dem fünften Buche Ärshcya- 
hrähmanam) liegt jetzt auch das vierte in Text und Übersetzung von Hanns 
Oertel (Journal of the American Or. Soc, vol. XVI, 1894) vor. Dasselbe 
führt den Spezialtitel: Upaniahad-bruhmanavi, d. h. wohl: „Das Brähmanam 
der Geheimsinue", und ist reichhaltiger, als die Mitteilungen Bunieirs 
(bei M. Müller, Up. I, p. XC, oben S. 62) darüber vermuten lielseii. (ianz 
in der Weise der Aranyaka's des HigvcMla und Vajiirveda ergeht es sich in 



204 Sämaveda. 

Der erste Teil (1 — 13) weist den Schüler von dem attributhaften 
Brahman, wie es den Gegenstand der Verehrung bildet (idam, yad idam 
upäsate) auf das attributlose Brahman hin, welches als das Subjekt des 
Erkennens die Voraussetzung aller Erkenntnis und Tätigkeit der Organe 
ist, selbst aber schlechthin unerkennbar und nur dem, in welchem es als 
sein Atman erwacht (pratibodha, v. 12), erfafsbar ist. Die Lehre von der 
Unerreichbarkeit des Brahman auf dem Wege der Erkenntnis findet in 
dem vielzitierten Verse 11 ihren schärfsten Ausdruck. — Dieser Teil 
stammt aus der Zeit der vollendeten Vedänta-Anschauung, wie sie uns in 
Käthaka, I^ä und den Versen Brih. 4,4 entgegentritt, mit welchen sich 
mehrfach Berührungen zeigen. 

Einer viel altern Zeit dürfte der zweite Teil angehören (14 — 28), 
welcher in durchsichtiger Allegorie das Verhältnis des Brahman zu den 
vedischen Göttern darstellt. Alle Götter, d. h. alle Kräfte der Natur, 
tragen ihre Wirkungskraft von Brahman zum Leben und vermögen nicht 
das Geringste gegen den Willen des Brahman. — Hier erscheint das 
Brahman noch als etwas Neues, als ein Wunderding (yaksham, wie in den 
Skambhahymnen , Atharvav. 10,7 — 8), welches seine Superiorität über die 
andern Götter erst noch zu erweisen nötig hat. 

Der Epilog (29 — 34) symbolisiert, wie es scheint, die Zeitlosigkeit 
des Brahman durch die momentane Dauer des Blitzes und des Gedankens 
(29—30), bezeichnet dasselbe als das Ziel der Sehnsucht aller Kreaturen 
(31) und versichert, dafs damit alles zu wissen Nötige gelehrt sei (32). 
Der oft vorkommende Gedanke, dafs aller Werkdienst usw. eine Vor- 
übung der Erkenntnis des Brahman sei, und die üblichen Verheifsungen 
bilden den Schlufs (33—34). 



Erster Khanda. 

1. „Von vrem gesandt, fliegt ausgesandt das Manas hin? 
Von wem zuerst geschirrt, streicht hin der Odem? 
Wer schickt die Rede aus, die wir hier reden? 
Wer ist der Gott, der anschirrt Ohr und Auge?" 



allegorischen, durch Legenden belebten Betrachtungen über den geheimen 
Sinn (upanishad) von om, udgitha, gäyatrl usw., über das söman und seine 
verschiedenen Teile und Arten, über die Entstehung des präna und sein 
Eingehen in den Menschen (4,22 fg.). Hierbei berührt es sich in Stoff und 
Ausführung oft nahe mit den ersten Büchern der Chändogya-Upanishad, 
zu der es sich ganz ähnlich verhält, wie zur Kaushitaki-Upanishad das 
Aitareya-Aranyakam • und wie dieses in seine allegorischen Betrachtungen 
die kleine aber bedeutende Aitareya-Upanishad eingebettet enthält, so das 
Talavak. Up. Br. die nicht weniger wertvolle Kena-Upanishad. 



Kena-Upanishad 1,2. 205 

Des Hörens Hören ^ und des Denkens Denken, 
Der Rede Reden — sie ist Hauch des Hauchs nur, 
Des Auges Seh'n, — der Weise läfst sie fahren; 
Und wird, hinscheidend aus der Welt, unsterblich. 

3. ,,Das, bis zu dem kein Aug' vordringt, 
Nicht Rede und Gedanke nicht, 
Bleibt unbekannt, und nicht sehn wir. 
Wie einer es uns lehren mag!" 

o^. Verschieden ist's vom Wifsbaren, 
Und doch darum nicht unbewufst! — 
So haben von den Altvordern 
Die Lehre überkommen wir.'^ 

4. Was unaussprechbar durch Rede, 
Wodurch Rede aussprechbar wird, 

Das sollst du wissen als Brahman, \ 

Nicht jenes, was man dort verehrt 

5. Was durch das Denken undenkbar, 
Wodurch das Denken wird gedacht, 
Das sollst du wissen als Brahman, 
Nicht jenes, was man dort verehrt. 

6. Was durch das Auge unsehbar, 
Wodurch man auch das Auge sieht, 
Das sollst du wissen als Brahman, 
Nicht jenes, was man dort verehrt. 

7. Was durch die Ohren unhörbar, 
Wodurch man auch das Ohr vernimmt, 
Das sollst du wissen als Brahman, 
Nicht jenes, was man dort verehrt. 

8. Was man durch Riechen nicht wahrnimmt, 
Wodurch das Riechen wird gewirkt. 

Das sollst du wissen als Brahman, 
Nicht jenes, was man dort verehrt. 



* Parallel ist Brih. 4,4,18. Die beste Erklärung beider Stellen, viel- 
leicht auch das Vorbild derselben, ist Chänd. 8,12,4. 

* Vgl. i(;ä 10. 13. 



206 Sämaveda. 



Zweiter Khanda. 

9. Wenn du [in der erwähnten Weise das Brahman ver- 
ehrend] vermeinst, dafs du es wohl kennest, so ist das trügend; 
auch so kennst du von Brahman nur die Erscheinungsform, 
was von ihm du [als verehrendes Subjekt] bist und was von 
ihm unter den Göttern [als Objekt der Verehrung] ist. Du 
mufst es also noch weiter erforschen. 

„Ich meine doch, es zu wissen! 

10. Zwar weifs ich es nicht ganz, doch auch 
Nicht weifs ich, dafs ich es nicht weifs! 
Wer von uns etwas weifs, weifs es, 
Nicht weifs er, dafs er es nicht weifs." ^ 

11. Nur wer es nicht erkennt, kennt es, 
Wer es erkennt, der weifs es nicht, — 
Nicht erkannt vom Erkennenden, 
Erkannt vom Nicht-Erkennenden ! 

12. In wem es aufwacht, der weifs es 
Und findet die Unsterblichkeit; 

Dafs er es selbst ist, gibt Kraft ihm, 
Dafs er dies weifs, Unsterblichkeit. 

13. Wer ihn hienieden fand, besitzt die Wahrheit, 

Wer ihn hier nicht fand, dem ist's grofs Verderben.^ 

In jedem Wesen nimmt ihn wahr der Weise 

Und wird, hinscheidend aus der Welt, unsterbHch. 



Brüter Khanda. 

14. Es geschah, dafs das Brahman für die Götter den 
Sieg [über die Dämonen, Brih. 1,3] erfocht. Die Götter aber 
brüsteten sich ob dieses Sieges des Brahman ; denn sie dachten : 
„Unser ist dieser Sieg, unser ist dieser Kuhm." 



^ Es will dem Schüler nicht in den Kopf, dafs das Wissen von 
Brahman darin besteht, dafs man es nicht weifs. 
2 Vgl. Brih. 4,4,14. 



Kcna-Upauishad 3,15. 207 

15. Als das Brahman bemerkte, dafs sie das taten, 
machte es sich ihnen offenbar: sie aber erkannten es nicht 
und sprachen: „Was ist das für ein Wunderding?" 

16. Und sie sprachen zu Agni: „Erforsche doch, o Wesen- 
kenner, was das für ein Wunderding ist!" — „So sei es!" 
sprach er. 

17. Und er stürzte auf dasselbe los. Da redete das Brah- 
man ihn an und sprach: „Wer bist du?" — „Ich bin der 
Agni", sprach er, „ich bin der Kenner der Wesen." — 

18. „Wenn du der bist, welchesist deine Kunst?" — „Ich 
vermag, dieses alles zu verbrennen, was hier auf Erden ist." — 

19. Da legte ihm das Brahman einen Strohhalm vor und 
sprach: „So verbrenne dieses!" — Er stürmte darauf los mit 
allem Ungestüme, aber er vermochte nicht, ihn zu verbrennen. 
Da kehrte er zurück und sprach: „Ich habe es nicht zu er- 
forschen vermocht, was das für ein Wunderding ist." 

20. Da sprachen sie zu Väyu (dem Gott des Windes): 
„Erforsche doch, o Vayu, was das für ein Wunderding ist!" 
— „So sei es!" sprach er. 

21. Und er stürzte auf dasselbe los. Da redete das Brah- 
man ihn an und sprach: „Wer bist du?" — „Ich bin der 
Vayu", sprach er, „ich bin der Mätarigvan (der in der Mutter, 
d. i. dem Lufträume, Schwellende, Qank.)." — 

22. „Wenn du der bist, welches ist deine Kunst?" — „Ich 
vermag, dieses alles fortzureifsen, was hier auf Erden ist." — 

23. Da legte ihm das Brahman einen Strohhalm vor und 
sprach: „So reifse dieses fort!" — Er stürmte darauf los mit 
allem Ungestüme, aber er vermochte nicht, es fortzureifsen. 
Da kehrte er zurück und sprach: „Ich habe es nicht zu er- 
forschen vermocht, was das für ein Wunderding ist." 

24. Da sprachen sie zu Indra: „Erforsche doch, o Mächtiger, 
was das für ein Wunderding ist!" — „So sei es!" sprach er. 
Und er stürzte auf dasselbe los. Da verbarg es sich vor ihm. 

25. Er aber begegnete an demselbigen Orte einem Weibe, 
die war sehr schön, der Umä, Tochter des Ilimavant [der 
Gemahlin des ^iva, hier nach (^ank. als Personifikation des 
Wissens auftretend]. Zu der sprach er: „Was ist das für 
ein Wunderding?" — 



208 Samaveda. 

Vierter Khanda. 

26. „Das ist das Brahman", sprach sie, „das Brahman, 
welches jenen Sieg erfocht, ob des ihr euch brüstet!" — Da 
erst erkannte er, dafs es das Brahman war. 

27. Darum, fürwahr, sind diese Götter gleichsam erhaben 
über die andern Götter, nämlich Agni, Väyu und Tndra. Denn 
sie hatten das Brahman am nächsten berührt, sie [und unter 
ihnen wieder IndraJ hatte es zuerst erkannt, dafs es das 
Brahman war. 

28. Darum, fürwahr, ist Indra gleichsam erhaben über die 
andern Götter, denn er hatte das Brahman am nächsten be- 
rührt, er hatte es zuerst erkannt, dafs es das Brahman war. 

29. Über selbiges ist diese Unterweisung. Was an dem 
Blitze das ist, dafs es blitzt und man ruft ,,ah" und schliefst 
die Augen, — dies, dafs man ,,ah" ruft [ist seine Unter- 
weisung] in bezug auf die Gottheit. 

30. Nun in bezug auf die Seele. AVenn etwas gleichsam 
eintritt in den Geist, dafs man dadurch sich erinnert an etwas 
im Augenblick, dieses Vorstellen [ist seine Unterweisung]. ^ 

31. Selbiges heifset mit Namen: „Nach-ihm-das-Sehnen"; 
als „Nach-ihm-das-Sehnen" soll man es verehren. Wer selbiges 
als solches weifs, zu dem wohl sehnen hin sich die Wesen alle. 

32. Sagst du noch: „Lehre mich die Upanishad", so ant- 
worten wir: Gelehrt ist dir die Upanishad, denn wir haben 
dir die geheimnisvolle Lehre von dem Brahman verkündigt. 

33. Die Bufse, die Bezähmung, das Werk, das sind ihre 
Grundlagen [die sie voraussetzt], die Veden bilden alle Glieder 
(Taitt. 2,3) derselben, die Wahrheit, das ist ihr Stützpunkt. 

34. Wahrlich, wer dieselbe also weifs, der wehret dem 
Bösen und in der unendlichen Himmelswelt, der unüberwind- 
lichen [ajyeye mit M. Müller] ist er gegründet, — ist er ge- 
gründet. 



^ Das zeitlose Brahman hat sein Symbol in der Natur an dem momen- 
tanen Blitze, in der Seele an dem momentanen Yorstellungsbilde. 



die upanishad's 
des schwarzen yajußveda 

taittiriya-upanishad, 
mahä->aßayana-upamshad, 

kathIka-upanishad, 

(. veticva taka-upanishad, 

maitrayana-upakishad. 



Dbussbn, Upunishad'a. 14 



Die Taittiriya-Upanishad 

des schwarzen Yajurveda. 



EINLEITUNG. 



Wie der Rigveda das Handbuch des Ilotar (Rufer), der Sämaveda das 
des Udgätar (Säuger), so ist der Yajurveda das des Adhvaryu oder aus- 
übenden Priesters, welcher bei seinen Funktionen, ebenso wie Hotar und 
Udgätar, zweierlei gebraucht: 1) Mantra's, d.h. eine Sammlung von Liedern 
uud Sprüchen, für den Adhvaryu bestehend in Opfersprüchen (yajus), 
teils in Versen, teils in rhythmischer Prosa, 2) ein Brähmanam, d. h. eine 
Anweisung zur richtigen Anwendung des Mantra- Materials nebst den 
nötigen Erläuterungen desselben. Während aber für den Rigveda und 
Sämaveda Mantra's und Brähmanam zwei verschiedene, aufeinander Bezug 
nehmende Werke, die Samhitä und das Brähmanam bilden, so ist dies 
für den Yajurveda nur in der jungem der beiden Formen, in welchen er 
vorhanden ist, nämlich im we Ilsen (d. h. geordneten) Yajurveda der 
Fall, der in der Schule der Väjasaneyin^s vorliegt, während hingegen der 
schwarze (ungeordnete) Yajurveda (vertreten durch die Schulen der 
'raittinyaka^Sj Käthaka^s und MaiträyanUja\) diese Trennung noch nicht 
durchgeführt hat, sondern, wie es auch für den Adhvaryu das Natür- 
lichere ist, Mantra's und Brähmanam, üpfersprüche und Gebrauchs- 
anweisung, in einem und demselben Werke, der Samhitä, vereinigt ent- 
hält. So besitzen die Käthaka's und die Maiträyaniya's nur eine Samhitä, 
kein besonderes Brähmanam neben derselben, und ebenso enthält die 
Taittiriya-Samhitä in ihren sieben Büchern abwechselnd mantra-artige und 
brähmana-artige Stellen, wiewohl auch hie^ schon eine Scheidung sich 
zu bilden im Begriffe ist, indem z. B. Buch 6 unter anderm die Gebrauchs- 



212 Yajurveda. 

anweisung zu der Mantra - Sammlung in Buch 1, und ebenso Buch 5 die 
zu Buch 4 enthält. An diese Samhitä der Taittiriyaka's schliefst sich als 
Nachtrag in drei Büchern ein Brahma nam und an dieses wieder als Nach- 
trag in zehn Abschnitten ein Aranyakam. Beide Werke sind jedoch, von 
den vier letzten Abschnitten und einigen andern Stellen des Aranyakam 
abgesehen, nicht was der Name besagt, sondern blofse Fortsetzungen der 
Samhitä, teils Ergänzungen, teils nähere Ausführungen zu derselben ent- 
haltend; beide bieten, ebenso wie die Samhitä, Mantra -artiges und Bräh- 
mana- artiges in buntem Gemische, und die Bezeichnung dieser beiden 
Nachträge als Brähmanam und Aranyakam ist offenbar später und künst- 
lich nachbildend von den andern Yeden herübergenommen und hat nicht 
wie bei ihnen ihren Grund in der Verschiedenheit des Inhalts. Eine 
Ausnahme machen, von vereinzelten Stellen abgesehen, nur Taitt. Ar. 7 — 9 
und 10, welche ein wirkliches Aranyakam bilden, sofern sie die beiden 
Upanishad's dieser Schule enthalten. Eine Analysis sämtlicher drei den 
Taittiriyaka's angehörigen Schriftwerke mit ihren durcheinandergeworfenen 
Materialien, in ihren Beziehungen zueinander und 2u den andern Schulen 
des Yajurveda, bietet für die Kritik einen reichen und interessanten Stoff, 
— wir müssen uns hier begnügen, den Hauptinhalt der einzelnen Bücher 
mit einem Worte anzudeuten. 

A. Taittirija-Samhitä. 

I. 1. Opfersprüche zum Neu- und Vollmondsopfer. 

2. „ „ Somakaufe. 

3. „ „ Tieropfer vor dem Somaopfer. 

4. „ zu den Somaspenden und zur Schlufsfeier. 

5. Anlegung und Wiederanlegung des heiligen Feuers. 

6. Formeln und Vorschriften, den Yajamäna betreffend. 

7. Fortsetzung. Vdjapeya. 

8. Bdjasüya. 

II. Opfer zu besondern Zwecken und bei besondern Anlässen. 

III. Nachträgliches zum Somaopfer, u. a. 

IV. Sprüche zur Schichtung des Altars, u. a. 
V. Schichtung des Altars. — Kofsopfer. 

VI. Gebrauchsanweisung der Sprüche in Buch I. 
VII. Vieltägige Somafeste und Rofsopfer. 

B. Taittirija-Brähmanam. 

I. 1. Anlegung des heiligen Feuers. 

2. Gaväm ayanam. 

3. Vdjapeya. 

4. Nachträgliches zum Somaopfer. 

5. Über günstige und ungünstige Tage, u. a. 
6 — 7. Brähmanam des Bdjasüya. 

8. Fortsetzung des Mdjasüya und Verschiedenes. 



Taittiriya-Upanishad, Einleitung. 



21 



IL 



7, 

8, 
III. 1, 

2. 

3. 

4, 

5. 

6. 

7. 

8. 

9. 
10, 
11. 
12. 



Agnihotram. 
—3. Ba^ahotar-O^iev (eine Form des Agnihotram). 
—5. Upahoma^ ein Zusatzopfer, an zehn Götter. 

Kauküi Sautramatii, eine Sauträmani (Tieropfer mit Milch- und 

Suräspenden gegen Schlul's der Somafeier) mit Säman-Begleitung. 

Verschiedene Sava''s (Einweihungsopfer, eintägig). 

Tieropfer zu besondern Zwecken. 

Nakshatra-ishti, Opfer an die Mondstationen. 

Dargay ägaviähi, Neuraondsopfer. 

Pauryiamäsa-ishti, Vollmondsopfer. 

Naramedhapagulcathanam, Menschenopfer. 

Mantra'% bei bestimmten Anlässen im Verlaufe des Opfers. 

PäqukaliotraniruTctih, Tieropfer. 
, Acchidrakdndakathanam , Sühnungen für Versehen beim 

Agvamedha, Rolsopfer, erster Tag. 

Agvamedha, zweiter und dritter Tag. 

Sdvitracayanam , besondere Form der Altarschichtung. 

Ndciketacayanam, besondere Form der Altarschichtung. 

1—2. Divahgyeni-isht/s 1 Opfer in Zusammenhang mit 

3 — 4. Apädyd-ishti^s f dem Cdttirhotracayanatn. 
-5. Cuturhotracayanam, bes. Form der Altarschichtung. 

6 — 9. Vaigimsrijacayanam, besondere Form der Altar- 
schichtung. 



Opfer. 



1. 
2. 

3. 
4. 
5. 
6. 
7. 
8. 
9. 
10. 









C. Taittirija-Äranyakam. 

Ärunaketuka agni, besondere Form der Altarschichtung. 

Svädhydyahrdhmanani , über brahmanische Erziehung 

und Vedastudium. 

Mantra's zum Cdturhotracayanam. 

Mantra's zur iVa;^ar//yrt-Zeremonie. 

Verwendung derselben beim Pravargya. 

Vitrimedha, Bestattungszeremonien. 

Cikshä-valU \ 

Änanda-valli \ Taittiriya-Upanishad. 

BhrigtiralU J 

Mahä-Näräyana-Upanishad (Yj\jfiiki Upanishad), 



,S ^ "^ 






=2 a 



Wie diese Übersicht zeigt, haben die Taittiriyaka's als Ende ihres 
Veda (Taitt. Ar. 7. 8. 9. 10) vier upanishad -ähnliche Abschnitte, in deren 
Benennung, Zusammenfassung und Anordnung sich mehrfach Verschieden- 
heiten vorfinden, sofern namentlich die enger zusammengehörigen Ab- 
schnitte Taitt. Ar. 8 und 9 von der Alrcyt gdkhä (einer Zwischenschule der 
Taittiriyaka's) als Vdruni Upanishad zusammengefafst und an den Schlul's 
des Veda gebracht werden, so dafs ihnen Ait. Ar. 10 unter dem Namen 



214 Yajurveda. 

YäjniM Upanishad vorausgeht. Wir halten uns an die Anordnung Tan- 
kara's, welcher Ait. Ar. 7. 8. 9 als Taittiriya-upanisha'd zusammen- 
falst und sie als Qihshä-vall'i, Ananda-vaUi und (wenn auch dieser Name 
bei ^'ankara selbst nicht nachweisbar ist) Bhrüju-vairi unterscheidet. 
Wenn die verschiedenen Schulen gäkhd's oder „Äste" des Vedabaumes 
heifsen, so bezeichnet valli^ „die Schlingpflanze", sehr treffend die Art^ 
wie die Upanishad sich an das Brähmanam anzuschmiegen und doch dem- 
selben gegenüber bis in die Wurzeln hinein volle Selbständigkeit zu 
wahren pflegt. 



I. Die ^Ikshävalli. 

Der Name cilsJia (1. Unterricht' im allgemeinen, 2. der erste Unter- 
richt, d. h. der über Aussprache und Betonung der Laute) ist wohl von 
dem ersten Abschnitte (Anuväka 2) entnommen, welcher andeutungsweise 
den Unterricht in der Phonetik behandelt, pafst aber seinem weitern 
Sinne nach auf die ganze Valli, sofern die verschiedenen Abschnitte der- 
selben vorwiegend eine Beziehung auf die Schulpraxis zeigen; teils sind 
es Gebete oder Segenswünsche, wie sie beim Unterrichte von den Schülern 
und vom Lehrer zu sprechen waren, teils Ermahnungen des Lehrers an 
den ausscheidenden Schüler, und zwischendurch allegorische Ausdeutungen 
über die scmihitcVs (Buchstaben Verbindungen), die vydhritrs (die Laute 
bhnr, hhuvah, svar) und den pranava (den heiligen Laut ()m\ wie sie auch 
in andern Vedaschulen den Übergang von der rituellen zur philosophischen 
Belehrung zu bilden pflegen. Ein engerer Zusammenhang der einzelnen 
Teile ist nicht zu erkennen, wiewohl die Wiederholung des Eingangs- 
gebetes (unter den entsprechenden Abänderungen) als Schlufsgebet auf 
einen solchen hinzudeuten scheint. Wir sondern die einzelnen Abschnitte, 
indem wir versuchen, ihre Bestimmung vermutungsweise zu ermitteln. 



Erster Anurdlxci. 

Gebet und Gelübde des Schülers zu Eingang, sei es des ganzen Lehr- 
kursus, sei es der einzelnen Unterrichtsstunde. 

Zum Heil sei Mitra, Varuna, 

Zum Heile sei uns Aryaraan! 

Zum Heil Indra, Brihaspati, 

Und Vishnu, der weitschreitende ! (Rigv. 1,90,9.) 

Verehrung dem Brahman! Verehrung dir, Väyu! Denn 
du bist das sichtbare Brahman, dich will ich als das sichtbare 
Brahman bekennen. Ich will reden, was recht ist, ich will 



Taittiriva-Upanishad 1,1. 215 

reden, was wahr ist. Das möge mir frommen, das möge 
dem Lehrenden frommen! Es fromme mir! Es fromme dem 
Lehrenden! Om! Friede! Friede! Friede! 



Zweiter Annvdka. 

Der, wenn auch nicht in der Praxis, so doch prinzipiell erste Unter- 
richt betrifft die Qilshä oder Phonetik, die Belehrung über die Laute, 
ihre Aussprache, ihre Betonung und ihre Verbindungen. Diese Lehre wird 
aber hier nicht entwickelt, sondern nur angedeutet, gleichsam in ihrer 
Berechtigung anerkannt und als Voraussetzung der folgenden Allegorien 
in Erinnerung gebracht. 

Om! Wir wollen die ^ikshä erklären. 
Laute und Betonung [Akzentuation] ; 
Quantität [der Vokale] und Ausdruck [namentlich der 

Konsonanten] ; 
Ausgleichung (Säman)^ und Bindung [der Laute]. 
Soviel über das Studium der Qilcsliä. 

Dritter Anuvüka. 

Der letzterwähnte Punkt, die Buchstabenverbindung (sumtanmn, sam- 
hitä, samdhi) gibt, ähnlich wie im Ait. Ar. 3,1—2, Anlal's zur Sainhitä- 
upanishad, d. h. zur Lehre über den geheimen Sinn der Buchstaben- 
verbindung. Wie nämlich das Brahman, d. h. das Vedawort, schöpferisches 
Prinzip der Welt ist, so sind auch die im Veda vorliegenden Verbindungen 
der Worte nach Endlaut und Anfangslaut das Prototyp aller harmonischen 
Verbindungen in dem Weltganzen. Dies wird an den Welträumen, den 
Weltlichtern, der Belehrung, der Zeugung und der eignen Person durch- 
geführt, indem die Bindung (samdhi) 

zwischen Erde und Himmel der Kaum, 

zwischen Feuer und Sonne die [den Blitz tragenden Wolken-] 
Wasser, 

zwischen Lehrer und Schüler die Wissenschaft, 

zwischen Vater und Mutter das Kind, 

zwischen oberer und unterer Kinnlade die Kede ist. 



* Vgl. Ait. Ar. 3,1,5,6: „Jenes momentane VerAveilen (niatrdi zwischen 
dem Vorderlaut und Ilinterlaut [einer Buchstubenverbindung], welches die 
Bindung anzeigt, das ist das Sdman.'''' [Z. B. mi -\- iti ist weder getrennt 
na iti, noch verHieisend neti, sondern mit einer kleinen Mora dazwischen zu 
sprechen, welche den Übergang von a zu / vermittelt und daher das Sdnuoi, 
die Ausgleichung beider bildet.] 



21(3 Yajiirveda. 

Von der Bindung (samdhi) als Resultat wird dann noch weiter das 
Binden (samdhdnam) als die dazu führende Tätigkeit unterschieden, 
nicht ohne allerlei Willkür im einzelnen. 

1. Kuhm sei mit uns! Brahmanenwürde sei mit uns! — 
Weiter wollen wir den Geheimsinn (upanishad) der Buch- 
stabenverbindung (samhitä) erklären, und zwar an fünf Punkten, 
in bezug auf die Welträume, die Weltlichter, die Wissen- 
schaft, die Zeugung und das eigne Selbst. Dies ist, was sie 
die grofsen Verbindungen nennen. 

Jetzt in bezug auf die Welträume. — Der Vorderlaut ist 
die Erde, der Hinterlaut der Himmel, die Bindung der Raum 
2. das Binden der Wind. — So in bezug auf die Welträume 

Nun in bezug auf die Weltlichter. — Der Vorderlaut 
ist das Feuer, der Hinterlaut die Sonne, die Bindung das 
[Wolken-] Wasser, das Binden das Bhtzfeuer [vaiclyiitah , sc- 
agnih], — So in bezug auf die Weltlichter. 

Nun in bezug auf die Wissenschaft. — Der Vorderlaut 
ist der Lehrer, 3. der Hinterlaut der Schüler, die Bindung 
die Wissenschaft, das Binden die Belehrung. — So in bezug 
auf die Wissenschaft. 

Nun in bezug auf die Zeugung. — Der Vorderlaut ist 
die Mutter, der Hinterlaut der Vater, die Bindung das Kind, 
das Binden die Zeugung. — So in bezug auf die Zeugung. 

4. Nun in bezug auf das eigne Selbst. — Der Vorder- 
laut ist die untere Kinnlade, der Hinterlaut die obere Kinn- 
lade, die Bindung die Rede, das Binden die Zunge. — So in 
bezug auf das eigne Selbst. 

Dieses sind die grofsen Verbindungen. Wer also diese 
grofsen Verbindungen erklärt bekommt und weifs, der wird 
verbunden mit Nachkommenschaft, mit Vieh, mit Brahmanen- 
würde, mit Nährspeise, mit der Himmelswelt. 



Vierter Anuvcika. 

Dieser Abschnitt (ohne ersichtlichen Zusammenhang mit dem Vorher- 
gehenden und Nachfolgenden) enthält das Gebet mit Opferspende eines 
um Weisheit und Glück bittenden Brahmanschülers, und zwar eines solchen, 
der sich auf den Lehrberuf vorbereitet, gerichtet an den Gott Indra, unter 
welchem hier ^ankara ohne Not die Silbe Gm versteht, da Indra auch 



Taittiriya-rpanishad 1,4. 217 

sonst als Personifikation des Atman erscheint; vgl. Ait. Ar. 23,7,1. Ait. 
Up. 1,3,14. Kaush. 2,6 und namentlich Kaush. 3,1. Das ganze Stück be- 
wegt sich in Versen, die unmerklich in rhythmische Prosa übergehen. 
Die Übersetzung ist an mehrern Stellen, wegen mangelnder Klarheit der 
Konstruktion und aus andern Gründen, unsicher. 

1. Der allgestaltige Zeugestier der I.ieder, 

Aus Liedern, aus Unsterblichem entsprungen, 

Indra durch Weisheit möge mich erlösen, 

Möge ich, o Gott, Träger sein des Unsterblichen! 

Mein Leib sei rüstig, meine Zunge honigreicli, 

Viel hörend sei mit meinen Ohren ich ! 

Du bist der Schrein, der Brahman einschliefst, 

Mit Weisheit ganz überdeckt. 

Bewahre in mir, was ich gelernt. 

Wenn sie herfährt, sich ausbreitend, 

2. Langes Weilen bereitend sich, — 
. Dann werden Kleider und Kühe, 

Trank und Speise mir stets zuteil, 
Drum bring sie mir, die Glücksgöttin, 
Reich an Wolle und Rindern, her! sväha! 

Möchten die Schüler nach mir fragen! svähä! 
Viele Schüler zu mir hin fahren! svähä! 
Schüler den Weg der Forschung wagen! svähä ! 
Selbstbezwingung sich nicht ersparen! svähä! 
Und Frieden finden im Entsagen! svähä! 

3. Möge ich der Ruhm meines Stammes sein! svähä! 
Möge ich besser als Reichere sein ! svähä ! 

Lafs mich, o Gott, in dich gehen ein ! svähä ! 
Gehe, o Gott, selbst in mich ein! svähä! 
In dir, dem tausendfach verzweigten Sein, 
Wasch' ich, o Gott, von Schuld mich rein! svähä! 

Wie Wasser abgrundwärts stürzen, 
Monde zum Tagverschlinger Zeit, 
So lafs, o Schöpfer, hereilen 
Zu mir Schüler von allerwärts! svähä! 

Du bist meine Zuflucht, 
Erleuchte mich, geh' in mich ein! 



218 Yajurvecla. 



Fünfter AnuväVa. 

Einer der Versuche, für die neue Lehre neue Symbole aufzustellen. 
Wie dem Opferkultus die Brahmanlehre, so tritt hier den vielgebrauchten 
drei VyäTiritP^ oder heiligen Ausrufen: hhiir, hhuvali, svar (der Annahme 
nach: Erde, Luftraum, Himmel), welche symbolisch auf die drei Welt- 
räume, ihre Eegenten, die drei Veden und die drei Lebenshauche gedeutet 
werden, auf die Autorität eines Rishi Mdhäcamasya hin, gegenüber als 
Symbol des Brahmau der Ausruf malias (Macht, Fülle, Gedeihen, ver- 
gleichbar dem hhiman, Chänd. 7, und dem änanda, Taitt. 2), welchem als 
Sonne die Welträume, als Mond die Lichter, als Brahman (d. h. wohl 
Upanishad) die Veden, als Nahrung die Lebenshauche ihr Gedeihen ver- 
danken (ma]ih/ante) , und der sich zu ihnen allen (zu allen andern Gott- 
heiten) verhält wie der Leib (das Selbst, ätman) zu den Gliedern. Wie 
dem Brahman, so huldigen auch dem, der es weils, alle jene andern Götter. 

1. JBJiür! hhtivaJi! suvar! so lauten die drei heiligen Aus- 
rufe. Als vierten derselben macht Mähacamasya diesen kund: 
mallas! das ist Brahman; das ist der Ätman (das Selbst, der 
Leib), die andern Gottheiten sind nur seine Glieder. 

Bhür ist diese Welt, hhuvah der Luftraum, su'car jene 
Welt, 2. malias die Sonne, denn durch die Sonne gedeihen 
(maMyante) alle die Welten. 

Bhür ist das Feuer, hlmvaJi der Wind, siiva^- die Sonne, 
malias der Mond, denn durch den Mond gedeihen alle die 
WeltHchter. 

Bhür sind die Rigverse, hlmvah die Sämanlieder, suvar 
die Yajussprüche, 3. mahas das Brahman, denn durch das 
Brahman gedeihen alle die Veden. 

Bhür ist der Aushauch, hliurah der Einhauch, suvar der 
Zwischenhauch, mahas die Nahrung, denn durch die Nahrung 
gedeihen alle die Lebenshauche. 

Das sind diese viermal vier, jedesmal vier heilige Aus- 
rufe. Wer sie weifs, der weifs das Brahman, dem bringen 
alle Götter Spende dar. 

Sechster Anuväl<a. 

Im Anschlüsse an die Begriffe des vorigen Abschnittes, hhur, hhiwah, 
svar, mahas, wird, als Gegenstück zu dem Hereinfahren des Atman 
in den Menschen durch die Kopfnaht Vidriti Ait. Up. 1,3,12, das Heraus- 
fahren desselben durch die Kopfader (später, seit Maitr. 6,21 Sushumnd 



Taittiriya-Üpanisliad l.G. • 219 

genannt) und den Scheitel geschildert, in einer Weise, welche zwischen 
den unentwickelten Vorstellungen des Verses Chänd. 8,6,6 = Kath, 6,16 
und den entwickelten, Maitr. 6,21 und weiterhin die Mitte hält. Auch liier 
wieder, Avie in der erwähnten Stelle Ait. Up. 1 ,3,14, erscheint die Seele 
unter dem Namen Indra. 

1. Der Raum, der da innen im Herzen ist (Chänd. 8,1,1), 
in dem weilt jener aus Geist bestehende, unsterbliche, goldne 
Purusha. — Und das, was zwischen den beiden Gaumenseiten 
gleichwie eine Zitze herabhängt [das Zäpfchen, uvula]^ das ist 
der Ausgangsort des Indra [der zu Brahman ziehenden Seele]. 
— Und wo sich hier der Saum des Haares [d. h. das Haar 
Ton dem Saume aus] auseinanderlegt [am Scheitel], da schiebt 
er die Schädelhälften des Kopfes beiseite und betritt mit dem 
AVorte hhür das Feuer, mit dem Worte bhuvar den Wind, 
2. mit dem W^orte suvar die Sonne, mit dem Worte malias 
<las Brahman. Da erlangt er Autonomie, erlangt er den 
Geistesherrn; zum Herrn der Rede, Herrn des Auges, Herrn 
des Ohres, Herrn der Erkenntnis, zu diesem wird er dann, 
zum Brahman, dessen Leib der [unendliche] Raum, dessen 
Wesen die Realität, dessen Spielplatz der Lebensodem, dessen 
Bewufstsein Wonne, dessen Ruhe vollendet, das unsterbhch 
ist. — Als solches, o Präcinayogya, sollst du es verehren ! ^ 



Siebenter AnuväJcd. 

In Anlehnung an ein altes Rishiwort, wonach pdnktam idam sarvam^ 
,, alles in der Fünfzahl vorhanden ist", werden hier fünf Welträume, Natur- 
götter und iS'aturwesen, und ihnen parallel fünf Lebenshauche, Sinnes- 
organe und Körperteile aufgestellt. Die Schlufsworte deuten den Gedanken 
an, dafs, wer diesen Parallelismus zwischen Mensch und Welt, Mikrokos- 
mus und Makrokosmus versteht, dadurch selbst zum Makrokosmus wird. 



Erde, 


Luftraum, 


Himmel, 


Pole, 


Zwischenpole, 


Feuer, 


Wind, 


Sonne, 


Mond, 


Sterne, 


\\'a<s(^r. 


Kräuter, 


Bäume, 


Raum, 


Selbst,-^ 



^ Das Wort „verehren", wie auch die Nennung des Schülernamens, 
bringt uns in Erinnerung, dafs wir es hier mit dem sayunam hrahna zu 
tun haben, welches Gegenstand der Verehrung, nicht des Wissens ist. 

^ (Ununiy hier der Woltleib. die Materie, n'ydj, wie (Jailkara richtig 
erklärt. 



220 Yajurveda. 

soweit in bezug auf die Wesen. — Nun in bezug auf das 

Selbst: 
Aushauch, Einhauch, Zwischenhauch, Auf hauch, Allhauch, 
Auge, Ohr, Manas, Rede, Tastsinn, 

Haut, Fleisch, Sehne, Knochen, Mark. 

Dieses in Beziehung zueinander stellend, hat der Rishi gesagt: 

„Fünffach, fürwahr, ist diese ganze Welt." Durch die Fünf- 

heit eben gewinnt man sich die Fünfheit. 

Achter Ämivdka. 

Die im Kultus soviel gebrauchte Silbe Om bedeutet das Brahman^ 
wodurch alle rituellen Bemühungen als eine Vorbereitung auf Brahman 
und ein Streben zu ihm hin erscheinen. 

Der Laut Om ist das Brahman, der Laut Om ist diese 
ganze Welt. Wenn man sagt Om^ so bedeutet dies ein will- 
fähriges Tun, und auch wenn der [AdhvaryuJ spricht: „0/ 
lafs den Ruf hören", ^ so läfst der [Agnidh] ihn hören. Mit 
Om singen sie die Säman's, mit Om ^om rezitieren sie die 
^astra's, mit Om ruft der Adhvaryu den Antwortruf, mit 
Om fordert der Brahman auf, mit Om gibt der [Yajamäna] 
beim Agnihotram seine Einwilligung. Om spricht auch der 
Brahmane, wenn er [den Veda] rezitieren will: „mögeich das 
Brahman [das Vedawort] erlangen." Und er erlangt das 
Brahman. 

Neunter Amiväka. 

Alle übrigen religiösen Pflichten, wie auch alle Berufsgeschäfte des 
bürgerlichen Lebens sollen begleitet sein von svädhyäya „Durchgehen für 
sich selbst" (nach dem Gedächtnisse oder später nach einem Buche) und 
pravacanäm „Mitteilung an andere" ^ des Veda. Durch dieses Lernen und 
Lehren des Veda erhalten alle die aufgezählten Verhaltungsweisen und 
Handlungen erst ihren wahren Wert und ihre höhere Weihe, und keine 
derselben soll, wie die Wiederholungen einschärfen, vor sich gehen, ohne 
von dem Studium des göttlichen Wortes erleuchtet zu werden. — Die 



* O-grävaya. Vgl. Apastamba bei Vidyäranya ad L p. 55: dkära-ädim, 
okära-ädim, om-kära-ädim ca tarn tnantram vikalpena udäjahära. 

^ M. Müller in seiner Auffassung von pravacanäm als Repetieren hat 
sich, wie es scheint, durch eine falsche Lesung in der Bibl Ind. p. 32,7 
(adhyayanam statt adhydpanam) leiten lassen. 



Taittiriya-Upanishad 1,9. 221 

einseitigen Auffassungen einiger extremen Lehrer werden zum Schlüsse 
erwähnt. Die Mifsbiiligung ihrer Exzentrizitäten, in delikatester Form, 
liegt in dem, was unser Autor selbst vorher aufgestellt hat. 

Rechtschaifenheit und Lernen und Lehren des Veda, 
Wahrhaftigkeit und Lernen und Lehren des Veda, 
Askese und Lernen und Lehren des Veda, 
Bezähmung und Lernen und Lehren des Veda, 
Beruhigung und Lernen und Lehren des Veda, 
Feueranlegung und Lernen und Lehren des Veda, 
Agnihotram und Lernen und Lehren des Veda, 
GastfreundHchkeit und Lernen und Lehren des Veda, 
LeutseHgkeit und Lernen und Lehren des Veda, 
Kinder und Lernen und Lehren des Veda, 
Ehepflieht und Lernen und Lehren des Veda, 
Nachkommenschaft und Lernen und Lehren des Veda. 

Nur Wahrhaftigkeit meint Satyavacas BdthUara. Nur 
Askese meint Tapon'dya Paurugishti. Nur Lernen und Lehren 
des Veda meint NdJca Maudgalt/a, denn dies sei die Askese, 
— dies sei die Askese. 

Zehnter Aniwäla. 

Eine etwas dunkle, vielleicht auch verderbte, Strophe des (hier wohl 
zum erstenmal vorkommenden) Tri\'anku, in welcher, wie es scheint, 
das Vedastudium redend eingeführt wird und seine eigne belebende und 
reinigende Kraft preist. Das Metrum ist Mahäbrihati Yavamadhyä, 
8-f-8-|-12 4-8 + 8 Silben , wobei asmi zur folgenden Zeile zu nehmen 
und dravinam zweisilbig zu sprechen (wenn nicht vielmehr f>u(lram}inm 
statt asmi dravinam zu lesen) ist. Eigentümlich ist die hier, wie auch 
oben im vierten Anuväka hervortretende Neigung zum Reime. Vers 1 rcrivä 
(von n", gebildet wie rarävä Rigv. 10,40,7, cikitvanä Rigv. 8,49[G0],18) 
nach Qaiik. = 2>rerai/2Ya , afitaryämi, „belebend", möglicherweise schon 
hier „abhauend". Bei väjini iva su-amritam ist wohl an den Götterhonig 
der Sonne Chänd. 3,1 fg. gedacht. Möglich ist auch die Lesung vajintvasu. 

Den Lebensbaum belebend ich, — 

Mein Ruhm berghoch erhebend sich, — 

Wie Sonnensüfstrank höchster Läuterung teilhaft, 

Ein Kleinod voller Lebenskraft, 

Voll Weisheit, göttertrankbetaut, — 

dies ist des Triganht [Lobspruch über das] Vedastudium 



222 Yajurveda. 



Elfter Anuväka. 

Goldne Regeln, die der Lehrer dem scheidenden Schüler mit auf 
den Lebensweg gibt. Moralisierende Abschnitte wie dieser sind in den 
Upanishad's selten, da sie dem Geiste derselben eigentlich widersprechen; 
daher auch Qankara nötig findet, ihr Vorkommen hier durch Hinweis auf 
ihre blofs vorbereitende, läuternde Wirkung zu rechtfertigen. Und aller- 
dings kann es für den, in welchem die Upanishadlehre wirklich lebendig 
geworden ist, kein Gutes und kein Böses, weil überhaupt kein Werk mehr, 
geben. Und wenn er auch dem Leibe nach hier fortfährt zu leben und 
zu handeln, so gehört doch sein Geistiges einer Region an, wo es kein 
Ich und Du, keine Zwecke und kein Wollen mehr gibt; wodurch zwar 
kein Sporn für das praktische Leben, wohl aber ein völliges Gesichertsein 
gegen unmoralische Handlungen in demselben gegeben ist. — Hingegen dem 
Jüngling, der ins Leben tritt, sind moralische Regeln sehr dienlich. Er 
hat zwar als Brahmacärin schon die ganze Upanishadlehre (durch Aus- 
wendiglernen der Upanishad seiner Schule) in sich aufgenommen, aber das 
Lebendigwerden derselben kann erst im spätem Leben kommen. So lernen 
unsre Einder den Katechismus, aber die „Erweckung" (jyrabodha) bleibt 
einer spätem Zeit vorbehalten. — Dem Inhalte nach gliedern sich die 
Regeln wie folgt: 

I. Drei Grundregeln (a). 

IL Pflichten des Hausvaters in seinem Verhalten in bezug auf 
sich selbst (b) und in bezug auf die Nebenmenschen (c); — Richt- 
schnur für Werk und Wandel desselben im ganzen (d). 
III. Besondere Fälle: Verhalten gegen Höhere (e), gegen Arme (f), 
in zweifelhaften Sachen (g) und gegenüber zweifelhaften Personen (h). 

1. Nachdem er den Veda mit ihm studiert hat, ermahnt 
der Lehrer seinen Schüler: 

L (a) Sage die Wahrheit, 
Übe die Pflicht, 
Vernachlässige nicht das Vedastudium. 

IL Nachdem du dem Lehrer die Hebe Gabe überreicht hast,, 
sorge, dafs der Faden deines Geschlechts nicht reifse. 

(b) Vernachlässige nicht die Wahrheit, 
VernapHlässige nicht die Pflicht, 
Vernachlässige nicht deine Gesundheit, 
Vernachlässige nicht dein Vermögen, 
Vernachlässige nicht Lernen und Lehren des Veda, 

2. (c) Vernachlässige nicht die Pflichten gegen die Götter 

und Manen, - 



Taittiriya-Upanishad 1,11,2. 223 

Ehre die Mutter wie einen Gott, 

Ehre den Vater wie einen Gott, 

Ehre den Lehrer wde einen Gott, 

Ehre den Gast wie einen Gott. 

(d) Die Werke, die untadehg sind, die sollst du üben, 
keine andern. 

Was unter uns als guter Wandel gilt, den sollst du ein- 
halten, 3. keinen andern. 

III. (e) Wir treffen auch w^ohl zusammen mit Brahmanen,. 
welche höher stehen als wir selbst: vor diesen darfst du nicht 
eher, als bis sie sich gesetzt haben, aufatmen [zur Ruhe 
kommen]. 

(f) Du sollst geben mit Glauben, 

Du sollst nicht geben ohne Glauben, 
Du sollst geben mit Freudigkeit, 
Du sollst geben mit Schamhaftigkeit, 
Du sollst geben mit Furcht [vgl. Rigv. 10,117,5], 
Du sollst, geben mit Mitgefühl, 
(gj Ferner, wenn dich einmal Zweifel überkommt in be- 
treif einer Handlung oder Zweifel in betreff eines Verhaltens, 
4. so siehe, ob nicht daselbst Brahmanen vorhanden sind von 
richtigem Urteile, geschickt und erprobt, nicht rigoros, aber 
treu in ihrer Pflicht; wie diese sich in deiner Lage verhalten 
würden, also sollst du dich in ihr verhalten. 

(h) Endlich, wenn du mit solchen in Berührung kommst^ 
die bescholten sind, so siehe, ob nicht daselbst Brahmanen 
vorhanden sind von richtigem Urteile, geschickt und erprobt, 
nicht rigoros, aber treu in ihrer Pflicht; wie diese gegen die- 
selben sich verhalten würden, also sollst du dich gegen die- 
selben verhalten. 

Das^ ist die Anweisung [im VidJä], das ist die Unter- 
weisung [im Ärthaväda], das ist die Geheimlehre des Veda 
[der Vcdänta], das ist die Anbefehlung [des Acära]. 

Also sollst du es beobachten, — ja, also sollst du aHes 
dies beobachten! 



^ Diese letzten Worte des Lehrers blicken auf den ganzen Lehrkursus zurück. 



2'24: Yajurveda. 



Ztüölfter Ämwäka. 

Nachdem der Lehrer .seine letzten Ermahnungen gegeben, spricht der 
Schüler, und hier ohne Zweifel als Abschlufs der ganzen Lehrzeit, das 
Schlulsgebet, dem wir, unter den entsprechenden Änderungen, Anuv. 1 
schon als Anfangsgebet begegneten. 

Zum Heil sei Mitra, Varuna, 
Zum Heile sei uns Aryaman, 
Zum Heil Indra, Brihaspati, 
Und Vishnu, der weitschreitende. 

Verehrung dem Brahman! Verehrung dir, Väyu! Denn du 
bist das sichtbare Brahman, dich habe ich als das sichtbare 
Brahman bekannt. Ich habe geredet, was recht ist, ich habe 
geredet, was wahr ist. Das hat mir gefrommt, das hat dem 
Lehrenden gefrommt. Es frommte mir, es frommte dem 
Lehrenden. Om! Friede! Friede! Friede! 



II. Die Anandavalli. 

Auf der Cilshävalli (die mit ihren mannigfachen Materialien und in 
ihrer abgeschlossenen Form vielleicht ursprünglich die ganze Upanishad 
der Taittiriyaka's ausmachte, zu einer Zeit, wo man noch an einem kind- 
lichen Spiele mit Symbolen sein Genügen fand) erhebt sich, gleichwie ein 
zweites Stockwerk, unvergleichlich entwickelter und aus der reifsten Zeit 
des Upanishad-Denkens stammend, die ÄnandavalVi, in Komposition und 
Gedanken ein völlig einheitliches Werk und eines der schönsten Erzeug- 
nisse altindischer Vertiefung in die Geheimnisse der Natur und des mensch- 
lichen Innern, wenn auch nicht eines der am leichtesten verständlichen. 
Denn wie in einer grofs angelegten Symphonie wogen hier die mannig- 
fachsten Gedankenelemente durcheinander, verschlingen sich und trennen 
sich wieder, treten hervor und verschwinden, indem sie durch scheinbar 
fernliegende Gedanken unterbrochen werden, bis sie dann, durch eben 
diese geklärt, wieder auftauchen und zuletzt in der Harmonie eines grofsen, 
alles umfassenden Grundgedankens zusammenklingen. Dieser Grund- 
gedanke aber ist, dafs der Ätman, der innerste Kern des Menschen wie 
der ganzen Schöpfung, nicht erreichbar ist auf dem Wege des von 
egoistischen Wünschen getragenen Götterkultus (manomayd), aber auch 
nicht auf dem Wege des sein Objekt als ein anderes sich gegenüber- 
stellenden Erkennens (vijnänamaya), sondern nur auf dem Wege der 



Taittiriya-Upanishad 2, Einleitung. 225 

Tölligen, alles Erkennen einer Realität als Schale abstreifenden Eins- 
werdurg mit ihm und seiner unerkennbaren, unaussprechlichen Überwesen- 
heit und Wonne (änandamaya). 

Eine kurze Übersicht des Inhalts wird dies bestätigen. 

Sehr klar wird das Thema des Ganzen in den Anfangsworten be- 
zeichnet: wer Brahman als satyam, jnänam, ayiantam kennt, und zwar 
sowohl psychisch in der Höhle des Herzens als auch physisch in dem 
höchsten Eaume, der erlangt dadurch alle Befriedigung, die das geistige 
Brahman selbst besitzt. Brahman ist also 1) satyam die eigentliche Realität, 
wenn auch nicht die empirische; 2) jndnam Erkenntnis, wenn auch nicht 
die in Subjekt und Objekt gespaltene; 3) ananiam unendlich; — freilich ist 
Brahman unendlich, aber darauf kam es hier doch nicht an, sondern auf 
etwas andres; und wenn ich an das schon in gewissen spätem Upanishad's 
wiederholt vorkommende sac-cid-änanda denke, dazu Brih. 3,9,28 vijnnnam 
änandam hrahma nehme, endlich erwäge, dafs gerade an unsrer Stelle, zu 
Eingang der im Begriff des änanda kulminierenden Anandavalli das Wort 
änanda weniger als irgendwo entbehrt werden kann, so wird mir sehr wahr- 
scheinlich, dafs anantam hier ein uralter, nachmals durch die Tradition ge- 
heiligter Fehler ist, und dafs die ursprüngliche Lesart satyam, jnänam, 
anandam^ das erste Auftauchen der drei spätem Attribute des Brahman 
sac-cid-änanda „Sein, Denken und Wonne" ist. Veranlafst mochte der Fehler 
dadurch werden, dafs man die Konstruktion nicht mehr verstand und die drei 
Epitheta für Nominative hielt, als welches änandam sehr ungewöhnlich ist. 

Es folgt sodann die vielzitierte Schöpfungsstelle, welche in kurzen 
Zügen die Genealogie des Ätman durch die Elemente, durch Erde, Pflanzen, 
Kahrung, Same hindurch bis auf den Menschen, und zwar den materiellen 
Menschen (annarasamaya xmrusha) herabführt, wodurch dessen Atman- 
Wesenheit festgestellt, zugleich aber das Problem aufgegeben wird, die in 
dem körperlichen Menschen wie in einer Hülle (koga) versteckte eigent- 
liche Essenz und tiefste Wesenheit des Ätman aufzusuchen. Und hier 
zieht nun das tiefer und immer tiefer dringende Denken dem Menschen 
eine Hülle nach der andern ab, den annarasamaya, pränamaya, mano- 
maya und vijnänamaya punisha, um so schliefslich den änandamaya als 
den innersten Kern des Menschen und das tiefste und letzte Wesen des 
Atman herauszuschälen. Diese Ausschälung des Ätman aus dem Menschen 
ist aber zugleich eine solche aus der ganzen Natur; der annarasamaya, 
jiränamaya, manomaya und vijnänamaya purnsha sind ebensogut in der 
ganzen Schöpfungswelt wie im Menschen verwirklicht, wie zunächst schon 
daraus erhellt, dafs am Schlüsse von Anuväka 8 dem Wissenden verheifsen 
wird, nach dem Tode in stufenweisem Fortschreiten zum annamaya, präna- 
maya, manomaya, vijnänamaya, änandamaya hinaufzugelangen (npasam- 
krämati). Aber auch viele andre Anzeichen weisen darauf hin, dafs diese 
fünf ineinander steckenden Purusha's oder Ätman's ebensosehr im 
Ganzen der Natur wie im einzelnen Menschen zu suchen sind, und 
man mufs sich diese ihre kosmische Bedeutung neben der psychischen 
immer gegenwärtig halten. 

DEU88EN, Upanishad'B. 1»^ 



226 Yajurveda. 

1) Der annarasamaya, d. h. aus Nalirungssaft bestehende, Atman ist 
der materielle Mensch und die materielle Natur; beide stammen von Brah- 
man, sind Brahman; und schon wer sie als Brahman verehrt, erntet 
reichen Lohn. Aber beide sind Brahman in seiner dichtesten Verhüllung, 
in seiner äufsersten Entfremdung von seinem ursprünglichen Wesen. Ziehen 
wir die nahrungsartige Hülle ab, so gelangen wir 

2) zum pränamaya, lebenshauchartigen Atman, d. h, dem Lebens- 
prinzip im Menschen wie in der ganzen Natur. In letzterm Sinne ist es 
zu verstehen, wenn der ganze Kaum oder Äther (äkäga) sein Leib , die 
ganze Erde sein Untergestell und Fundament heifst. In ihm steckt weiter: 

3) der manomaya Atman, das aus manas (Gedanke, Wille, Wunsch) 
bestehende Selbst, d. h. der Mensch und die, in den Göttern Agni, Väyu, 
Indra usw. personifizierte, Natur, sofern sie vom Willen, vom egoistischen 
Streben nach Wohlfahrt beseelt sind, welches seinen Ausdruck in dem, 
auf einem Tauschgeschäft beruhenden, Kultus der vedischen Götter findet. 
Daher bilden die vier Veden nebst Brähmana's (ädega) die Körperteile^ 
dieses Purusha. Das Unzulängliche dieses Standpunktes wird in zart- 
fühlender Weise nur versteckt angedeutet durch den Schlufsvers, der seine 
volle Bedeutung erst in einem spätem Zusammenhange findet und daher 
dort nochmals wiederkehrt, hier aber nur steht, um auszudrücken, dafs 
weder Reden, hier dasVedawort, noch Manas, hier die in ihm ausgesprochenen 
Wunschgedanken, imstande sind, das Höchste zu erfassen. — Eine Stufe 
höher hebt uns sodann: 

4) der vijhänmnaya Atman, d. h. das im Menschen wie in der Natur 
verwirklichte Brahman, sofern es ein Gegenstand der (notwendigerweise 
inadäquaten) Erkenntnis und der Verehrung ist und dem erkennenden und 
verehrenden Subjekte als Objekt gegenübersteht. Daher ist der Glaube 
sein Haupt, die Hingebung (yoga) sein Leib, die Herrlichkeit (mahas) sein 
Untergestell und Fundament, und der angehängte Vers besagt, richtig 
übersetzt, „er bringt die Erkenntnis als Opfer und Werke, d. h, statt der- 
selben, dar". Wer so Brahman als (Objekt der) Erkenntnis weifs, der 
erlangt nach dem Tode die Wunscherfüllung der Brahmanwelt. Aber das 
Höchste hat nicht er erreicht, sondern nur der, welcher, noch tiefer dringend, 

5) den änandamaya Atman findet, der mit seinen Gliedern ganz aus 
Wonne besteht, aber, nachdem ihm der vijnänamaya als letzte Hülle ab- 
gestreift worden, kein Gegenstand der Erkenntnis, kein empirisch reales 
Objekt und daher, wie der Vers besagt, für den, welcher in der Unrealität 



^ Vgl. Ait. Br. 6,27,5: dtmasamskritir vdva gilpäni; chandomayam vä^ 
etair yajamänd' ätmdnam samskurute (er weiht sein Selbst so, dafs es nur 
aus Hymnen besteht). Qatap. Br. 10,5,1,5: rinmayam, yajtirmayam, säma- 
mayam dtmdnam samskurute (er weiht ^sein Selbst so, dafs es nur aus Ric, 
Yajus, Säman besteht). 



Taittiriya-Upanishad 2, Einleitung. 227 

der Erscheinungswelt befangen bleibt, ein blofses Nichtseiendes, in Wahr- 
heit und in höherm Sinne aber das allein Seiende ist. 

Diesen Widerspruch aufzuhellen dient der folgende, wichtigste Teil 
des Ganzen. Er beginnt mit der Doppelfrage: Ist es der Nichtwissende 
oder der Wissende, welcher nach dem Tode jene Welt, d. h. das Brahman, 
erreicht? Die aus dem Folgenden zu entnehmende Antwort lautet: Weder 
der eine noch der andre, sondern der, welcher schon hier mit Brah- 
man eins geworden ist; welches nicht auf dem Wege der Erkenntnis ge- 
schieht, weil das Brahman nur soweit es zur Welt geworden, nicht aber 
seinem eigentlichen ursprünglichen Wesen nach ein Reales, ein Objekt der 
Erkenntnis ist, wie das Folgende tiefsinnig entwickelt. — Brahman hat, 
wie in Anlehnung an die konventionelle Schöpfungsformel der Brähmana's 
(so ^kämayata, bahu syäm, usw.) entwickelt wird, durch eine Art Selbst- 
entäufserung (tapas) aus sich diese Welt geschaffen, ist auch in dieselbe 
eingegangen, aber nicht seinem ganzen Wesen nach; vielmehr be- 
steht das wahre und tiefste Wesen Brahman's dem Seienden, Sagbaren, 
Erkennbaren, Realen dieser Welt gegenüber als ein Jenseitiges, 
Unsagbares, Unerkennbares, empirisch Unreales (anritam). 
Denn: „als Reales ward er zu allem, was in dieser Welt vorhanden ist, 
denn dies ist, wie man sagt, das Reale". Brahman hingegen ist, wie der Vers 
besagt, ein Nichtseiendes (asad), jedoch ein solches, welches die Kraft 
hatte, sich selbst als Welt seiend zu machen (tad äfmänatn svayam aJcu- 
ruta), weil es, wie mit einem schwer übertragbaren Wortspiele gesagt 
wird, ein in sich Wohlbeschaffenes (sul-Htam), — weil es, wie Piaton 
sagen würde, die Idee des Guten ist. Diese Wohlbeschaffenheit des Ur- 
wesens wohnt als Essenz (rasa) allen Wesen ein und ist Quelle aller 
Wonne, ja wer könnte leben und atmen, wenn in dem Nichts, in dem 
Leeren (äkdge), d, h. in dem transzendenten Brahman, nicht diese Wonne 
wäre? Aber voll und ganz erfährt diese Wonne nur der, welcher in 
jenem Unsichtbaren, Unwesenhaften, Unaussprechlichen, Grundlosen den 
Frieden, die Gründung findet, indem er ganz zu demselben wird, während 
hingegen derjenige, welcher zwischen sich und Brahman noch ein Trennen- 
des annimmt (udaram antaram „eine Höhlung, einen Zwischenraum", oder, 
ziemlich einerlei, nd aram antaram „einen wenn auch kleinen Zwischen- 
raum"), d. h. Brahman noch als Objekt der Erkenntnis festhält, aus seinem 
Wissenswahne den Unfrieden erntet, der überall ist, wo noch eine Zwei- 
heit ist; daher, wie der Vers besagt, auch alle Götter dieser Sphäre des 
Unfriedens, der Furcht anheimfallen. 

Es folgt dann als änandasya mimänsä. jener (ähnlich Brih. 4,3,33 wieder- 
kehrende) Hymnus über die Wonne des Brahman, welcher zwar unserm 
ästhetischen Gefühl so wenig zusagen will wie die indische Musik, für den 
Inder aber, so wie diese, vielleicht um so angemessener ist. Der Sinn 
desselben ist, dals die Wonne des Brahman aller menschlichen und gött- 
lichen Wonne unendlich überlegen ist, und dals sie dem zuteil wird, 
welcher, auf Grund der Schriftlehre, sich mit Brahman eins und daher 
aller, in der Zweiheit wurzelnden, Begierde enthoben weifs. Wer dieses 

15* 



228 Yajurveda. 

weifs, dafs alles eins in Brahman, dafs der Ätman im Menschen und der 
in der Sonne einer ist, der wird nach dem Tode eins mit dem in der 
Welt verwirklichten annamaya, prdnamaya, mayiomaya, vijnänamaya und 
zuhöchst mit dem änandamaya Atman, „vor dem die Worte umkehren 
und das Denken, nicht findend ihn", mit dessen Erreichung alle Furcht 
schwindet, wie auch alle Qual über die eigne Vergangenheit, mag sie nun 
-eine gute oder böse gewesen sein. 



1. Om! 

Der Brahmanwissende erlangt das Höchste. Darüber ist 
dieser Vers: 

Als Realität, als Erkenntnis, als Wonne [Vulgata: als unendlich], 
Wer so das Brahman kennt, in der Höhle [des Herzens] ver- 
borgen und im höchsten Baume, 
Der erlangt alle Wünsche 
In Gemeinschaft mit Brahman, dem allweisen. 

Aus diesem Ätman, fürwahr, ist der Äther [Raum] ent- 
standen, aus dem Äther der Wind, aus dem Winde das Feuer, 
aus dem Feuer das Wasser, aus dem Wasser die Erde, aus 
der Erde die Pflanzen, aus den Pflanzen die Nahrung, aus 
der Nahrung der Same, aus dem Samen der Mensch. 

Dieser Mensch, fürwahr, ist aus Nahrun gssaft be- 
stehend (annarasamaya) ; an ihm ist dieses [hinzeigend] das 
Haupt, dieses die rechte Seite, dieses die linke Seite, dieses 
der Rumpf, dieses das Unterteil, das Fundament. Darüber 
ist auch dieser Vers [freie Qloka's]: 

2. Aus Nahrung geboren sind die Geschöpfe, 
Alle, wie sie auf Erden sind. 
Durch Nahrung haben sie ihr Leben, 
In diese gehn sie ein zuletzt. 
Nahrung ist der Wesen ältestes, 
Drum wird allheilend sie genannt. 

Alle Nahrung erlangt einer, 
Der Brahman als die Nahrung ehrt, 
Nahrung ist der Wesen ältestes. 
Drum wird allheilend sie genannt. 



Taittiriya-Upanishad 2,2. 229 

Aus Nahrung entstehn die Wesen, 
Durch Nahrung wachsen sie weiter, 
Wesen durch sich, sich durch Wesen, 
Nährt sie, darum heifst Nahrung sie. 

Von diesem aus Nahrungssaft bestehenden verschieden, 
dessen innerer Atman (Selbst) ist der aus Lebenshauch 
bestehende (prdnamaya); mit dem ist jener gefüllt [wie ein 
Schlauch mit Wind, ^aiik.]; jener nun ist menschengestaltig, 
und gemäfs seiner Menscheiigestaltigkeit ist auch dieser 
menschengestaltig. An ihm ist der Einhauch das Haupt, der 
Zwischenhauch die rechte Seite, der Aushauch die linke Seite, 
der Raum (Äther) der Rumpf, die Erde das Unterteil, das 
Fundament. Darüber ist auch dieser Vers: 

3. Dem Lebensodem nachatmen Götter, 
Auch die Menschen und Tiere all', 
Odem ist ja der Wesen Leben, 
Drum wird All-Leben er genannt. 

Zur vollen Lebensdauer kommt. 
Wer Brahman als den Odem ehrt, 
Odem ist ja der Wesen Leben, 
Drum wird All-Leben er genannt. 

Bei diesem ist sein [als Leib] verkörpertes Selbst^ das 
nämliche wie bei dem vorigen. 

Von diesem aus Lebenshauch bestehenden verschieden, 
dessen innerer Ätman (Selbst) ist der aus Manas (Vor- 
stellung, Wille, Wunsch) bestehende (manomaya); mit dem 
ist jener gefüllt; jener nun ist menschengestaltig, und gemäfs 
seiner Menschengestaltigkeit ist auch dieser menschengestaltig. 
An ihm ist das Yajus das Haupt, die Ric die rechte Seite, 
das Saman die linke Seite, die Anweisung [d. h. das Bräh- 



* Zur Bestätigung unsrer Auffassung vgl. Qank. zu Brahmasütra p. 115,9. 
117,6, Der annamaya, prdyam<ii/a, manomaya, vijnänamaya, dnandamaya 
sind alle in demselben Leibe verkörpert. 



230 Yajurveda. 

manam] der Rumpf, die Atharva- und Angiras-Lieder das 
Unterteil, das Fundament. Darüber ist auch dieser Vers: 

4. Vor dem die Worte umkehren 
Und das Denken, nicht findend ihn, 
Wer dieses Brahman's Wonne kennt, 
Der fürchtet nun und nimmer sich. 

Bei diesem ist sein [als Leib] verkörpertes Selbst das 
nämliche wie bei dem vorigen. 

Von diesem aus Manas bestehenden verschieden, dessen 
innerer Ätm an (Selbst) ist der aus Erkenntnis bestehende 
(vijnänamaya); mit dem ist jener gefüllt; jener nun ist 
menschengestaltig, und gemäfs seiner Menschengestaltigkeit 
ist auch dieser menschengestaltig. An ihm ist der Glaube 
das Haupt, die Gerechtigkeit die rechte Seite, die Wahrheit 
die linke Seite, die Hingebung (yoga) der Rumpf, die Macht 
(mahas) das Unterteil, das Fundament. Darüber ist auch 
dieser Vers: 

5. Erkenntnis bringt er als Opfer, 
Erkenntnis als die Werke dar. 
Als Erkenntnis alle Götter 
Ehren Brahman, das älteste. 

Wer das Brahman als Erkenntnis 
Weifs und nicht von ihm weichet ab. 
Der läfst im Leibe die Übel 
Und erlangt alles, was er wünscht. 

Bei diesem ist sein [als Leib] verkörpertes Selbst das 
nämliche wie bei dem vorigen. 

Von diesem aus Erkenntnis bestehenden verschieden, dessen 
innerer Atman (Selbst) ist der aus Wonne bestehende 
(änandamaya); mit dem ist jener gefüllt; jener nun ist menschen- 
gestaltig, und gemäfs seiner Menschengestaltigkeit ist auch 
dieser menschengestaltig. An ihm ist Liebes das Haupt, 
Freude die rechte Seite, Freudigkeit die linke Seite, Wonne 



Taittiriya-Upaiiishad 2,5. 231 

der 'Rumpf, Brahman das Unterteil, das Fundament. Darüber 
ist auch dieser Vers: 

6. Nichtseiend ist der gleichsam nicht, 
Wer Brahman als nichtseiend weifs; 
Wer Brahman weifs als Seiendes, 
Ist dadurch selbst ein Seiender. 

Bei diesem ist sein [als Leib] verkörpertes Selbst das 
nämliche wie bei dem vorigen. 

Da nun entstehen Fragen wie diese: 

Ob irgend ein Nichtwissender 
Abscheidend geht in jene Welt? 
Oder ob wohl der Wissende 
Abscheidend jene Welt erlangt? 

Er begehrte: „Ich will vieles sein, will mich fortpflanzen." 
Da übte er Kasteiung. Nachdem er Kasteiung geübt, schuf 
er die ganze Welt, was irgend vorhanden ist. Nachdem er 
sie geschaffen, ging er in dieselbe ein. Nachdem er in sie 
eingegangen, war er 

Seiendes und Jenseitiges, 

Aussprechliches und Unaussprechliches, 

Gegründetes und Grundloses, 

Bewufstsein und Unbewufstsein, 

Realität und Nichtrealität. 
Als Realität ward er zu allem, was irgend vorhanden ist; 
denn dieses nennen sie die Realität. Darüber ist auch 
dieser Vers: 

7. Nichtseiend war dies zu Anfang; 
Aus ihm entstand das Seiende. 
Er schuf sich selbst wohl aus sich selbst. 
Daher dies „wohlbeschaffen" heifst. 

Was dieses Wohlbeschaftene ist, fürwahr, das ist die 
Essenz. Denn wenn einer diese Essenz empfängt, so wird er 
wonnevoll. Denn wer könnte atmen, wer leben, wenn in dem 



232 Yajurveda. 

leeren Räume [dlcäge, in dem Nichts, aus dem die Welt ent- 
standen] nicht jene Wonne wäre. Denn er ist es, der die 
Wonne schaffet. Denn wenn einer in jenem Unsichtbaren, 
Unrealen, Unaussprechlichen, Unergründlichen den Frieden, 
den Standort findet, alsdann ist er zum Frieden gelangt. 
Wenn aber einer in jenem einen Zwischenraum, eine Trennung 
[oder „eine wenn auch kleine Trennung", zwischen sich als 
Subjekt und dem Atman als Objekt] annimmt, dann besteht 
sein Unfriede fort; es ist aber der Unfriede des, der sich weise 
dünket [indem er Brahman zum Objekt der Erkenntnis macht]. 
Darüber ist auch dieser Vers: 

8. Aus Furcht vor ihm der Wind läutert, 
Aus Furcht vor ihm die Sonne scheint, 
Aus Furcht vor ihm eilt hin Agni 
Und Indra und der Tod zu fünft. 

Dieses ist die Betrachtung über die Wonne. 

Gesetzt, es sei ein Jüngling, ein wackerer Jüngling, ein 
lernbegieriger, der schnellste, kräftigste, stärkste, und ihm 
gehörte diese ganze Erde mit all ihrem Reichtum, so ist das 
eine menschliche Wonne. 

Aber hundert menschliche Wonnen sind eine Wonne der 
Mensch-Gandharven [Gandharva gewordene Menschen oder 
Mensch gewordene Gandharva's], — und eines, der schrift- 
gelehrt und frei von Begierde ist. 

Und hundert Wonnen der Mensch-Gandharven sind eine 
Wonne der Gott-Gandharven, — und eines, der schriftgelehrt 
und frei von Begierde ist. 

Und hundert Wonnen der Gott-Gandharven sind eine 
Wonne der Väter, welche die langdauernde Himmelswelt be- 
wohnen, — und eines, der schriftgelehrt und frei von Be- 
gierde ist. 

Und hundert Wonnen der Väter, welche die langdauernde 
Himmelswelt bewohnen, sind eine Wonne der geborenen 
Götter [„der Götter, die zu Menschen geworden sind" (Dvive- 
daganga), oder einfach: der deväh pratyaksham, d. h. der Brah- 
man en?], — und eines, der schriftgelehrt und frei von Be- 
gierde ist. 



Taittiriya-Upanishad 2,8. 233 

Und hundert Wonnen der geborenen Götter sind eine 
Wonne der Werkgötter, die durch ihr Werk zu den Göttern 
eingehen, — und eines, der sehriftgelehrt und frei von Be- 
gierde ist. 

Und hundert Wonnen der Werkgötter sind eine Wonne 
der Götter, — und eines, der schriftgelehrt und frei von Be- 
gierde ist. 

Und hundert Wonnen der Götter sind eine Wonne des 
Indra, — und eines, der schriftgelehrt und frei von Be- 
gierde ist. 

Und hundert Wonnen des Indra sind eine Wonne des 
Brihaspati, — und eines, der schriftgelehrt und frei von Be- 
gierde ist. 

Und hundert Wonnen des Brihaspati sind eine Wonne 
des Prajäpati, — und eines, der schriftgelehrt und frei von 
Begierde ist. 

Und hundert Wonnen des Prajäpati sind eine Wonne des 
Brahman, — und eines, der schriftgelehrt und frei von Be- 
gierde ist. 

Er, der hier im Menschen wohnt, und jener dort in der 
Sonne, die sind eins. 

Wer, solches wissend, aus dieser Welt dahinscheidet, der 
gelangt in jenen aus Nahrungssaft bestehenden Ätman, und 
gelangt in jenen aus Lebenshauch bestehenden Atman, und 
gelangt in jenen aus Manas bestehenden Ätman, und gelangt 
in jenen aus Erkenntnis bestehenden Atman, und gelangt in 
jenen aus Wonnö bestehenden Ätman. 

Darüber ist auch dieser Vers: 

9. Vor dem die Worte umkehren 

Und das Denken, nicht findend ihn, 
Wer dieses Brahman's Wonne kennt, 
Der fürchtet sich vor keinem mehr. 

Ihn, fürwahr, quälen nicht mehr die Fragen: „Welches 
Gute habe ich unterlassen?" — „Welches Böse habe ich be- 
gangen?" — 

Wer, solches wissend, sich von diesen hin zum Atman 



234 Yajurveda. 

rettet, der rettet sich zugleich von beiden [Gutem und Bösem] 
hin zum Ätman ^ — wer solches weifs. — So lautet die 
Upanishad. — 



III. Die Bhriguvalli. 

Auch dieser letzte Teil der Taittiriya- Upanishad gibt sich, ebenso 
wie der vorige (Taitt. 2), als ein untrennbares Ganze, jedoch ist er ein 
Ganzes, welches in wunderlicher Weise aus sehr heterogenen Bestand- 
stücken zusammengeklebt ist. 

Zunächst folgt (Anuv. 1 — 6) die hliärgavi väruni vidyd, d. h. die von 
Bhrigu auf Anweisung seines Vaters Varuna hin gefundene Lehre. Dieser 
Abschnitt wiederholt in Form einer Legende die Gedanken der Ananda- 
valli (Taitt. 2), verhält sich also zu ihr ganz ähnlich wie Kaush. 4 zu 
Kaush. 3, oder \vie Chänd. 8,7 — 12 zu Chänd. 8,1 — 6. Bemerkenswert und 
schön ist es, dafs Varuna nicht selbst die Lehre von Brahman mitteilt, 
sondern nur ein Kriterium gibt, an dem das Brahman kenntlich ist, in 
dem berühmten und vielzitierten Worte: „Fürwahr, woraus diese Wesen 
entstehen, wodurch sie, entstanden, leben, worein sie, dahinscheidend, 
wieder eingehen, das erforsche, das ist das Brahman!" — worauf 
dann Bhrigu selbst, und zwar auf dem Wege der fortgesetzten Askese 
(tapas) , das Brahman in zunehmender Verinnerlichung als Nahrung, 
als Lebenshauch, als Manas, als Erkenntnis und zuhöchst als Wonne 
begreift. Hierin liegt offenbar die Anerkennung, dafs jene vorhergehen- 
den Definitionen des Brahman als Nahrung usw. nicht genügen, son- 
dern (ebenso wie in Taitt. 2) als Schalen abzulösen sind, um zum Kern 
zu gelangen. 

Um so verwunderlicher ist es,, dafs diese Lehre zum Ausgangspunkte 
einer bis zum Schlüsse sich erstreckenden Betrachtung (Anuv. 6 — 10) ge- 
macht wird, welche, von der Höhe des erreichten Standpunktes zurück- 
fallend, Brahman, in ähnlicher Weise wie das Lied Taitt. 2,2 (oben S. 228), 
als Nahrung feiert. 



* Der Gedanke, „wer das Böse aufgibt, der gibt zugleich Böses ui^.d 
Gutes auf", ist klar, aber die Konstruktion: sprinute (errettet sich) ete (von 
diesen, diese überwindend) dtmänam (zum Atman), ist ungewöhnlich und 
nur daraus erklärlich, dafs im Begriffe des sprinute zweierlei liegt: dafs 
man das eine (Akkus.) überwindet und dadurch zum andern (Akkus.) 
gelangt. 



Taittiriya-Upanishad 3, Einleitung. 235 

Schon der Übergang (Anuv. 6) zeigt, dafs wir in ein gänzlich andres 
Fahrwasser gelangen: ,. Dieses ist die Lehre des Bhrigu, des Sohnes des 
Varuna, die im höchsten Ilimmelsraiime (nicht: «Herzensraume», Tank., 
vgl. Taitt. 2,1) gegründete, wer solches weifs, der ist gegründet, — der 
wird nahrungsreich, ein Nahrungesser, wird grofs an Nachkommenschaft, 
Vieh und Brahmanenwürde und grols an Ruhm. Seine Maxime ist, die 
Nahrung nicht zu tadeln." Diese Verheifsung und begleitende Maxime 
(sie gehört zum Vorhergehenden, nicht zum Folgenden; die Anuväka-Ein- 
teilung ist, wie auch Taitt. 2, ganz verkehrt), wie sie sich im folgenden 
ähnlich wiederholen, ist eine Nachbildung von Chänd. 2,11 — 21 (oder eines 
ähnlichen, nicht mehr vorhandenen Abschnittes) und ist auch bei den 
symbolischen Ausdeutungen, wie sie den Eingang der Upanishad's zu 
bilden pflegen, wohl zu ertragen, nicht aber am Ende der üpanishad, und 
nachdem so grolse und herrliche Gedanken vorhergegangen sind. 

Das Folgende scheint, wie der Form nach von Chänd. 2,11 — 21, so 
<lem Inhalte nach von einem Abschnitte wie Brih. 2,5 abhängig zu sein, 
wonach die verschiedenen Naturerscheinungen aufeinander angewiesen 
sind, die Erde der Honig der Wesen und die Wesen der Honig der Erde 
sind, usw. In ähnlicher Weise (nur dafs die Hindeutung auf das Höhere, 
welche Brih. 2,5 der Zweck ist, hier fehlt) werden an unsrer Stelle 
(Anuv. 7—9) a) Leben und Leib, b) Wasser und Licht, c) Erde und Raum 
als, wechselweise voneinander, Nahrung und Nahrungesser gefeiert, wobei 
dann alle drei Male eine Verheifsung und Maxime (wie Chänd. 2,11 — 21) 
den Schlufs macht. Aber alle diese drei (a) zu Anfang, (b) in der Mitte 
und (c) am Ende gegebenen Verheifsungen vereinigen sich auf dem, welcher 
solches, d. h. die im Gegenwärtigen vorgetragene Lehre, weifs* — Das 
dürfte der Sinn des schwer verständlichen und bisher nicht verstandenen 
Schlufspassus sein. 

Nachdem die Nahrung als Leben und Leib, Wasser und liicht, Erde 
und Raum im ganzen behandelt worden, folgt nun die Wiedererkennung 
(samäjnä) derselben in der Betätigung der Lebensorgane und Natur- 
wesen im einzelnen, nebst nachfolgender Verehrung der Nahrung als 
Grundlage, Macht usw. — ^ankara freilich versteht unter dem hier ge- 
feierten tad das Brahman, aber das einzige vorhergehende Subjekt, worauf 
wir 4a(l beziehen können, ist annam (die Nahrung); auch kommt brahman 
(allerdings wohl in der Bedeutung ,, Zauberformel") selbst unter den Dingen 
vor, als welche man das tad verehren soll, und endlich empfiehlt der 
ganze Zusammenhang die Annahme, dafs es wiederum nur die Nahrung 
ist, welche hier so überschwenglich verherrlicht wird, — wenn auch nicht 
so überschwenglich wie am Schlüsse (Anuv. 10, S. 239), wo in schmählicher 
Weise der schöne Abschlufs Taitt. 2,8 von dem Hinaufschwingen nach 
dem Tode zum annaviaya, pnhiamaya, manomaya, rijhanaviaya und als 
letztes Ziel zum anandainuya blofs als Mittel benutzt wird, um sich 
auf der durch sie alle erreichten Höhe als Nahrung und Nahrungesser 
zu fühlen, woran sich dann ein dem Gedanken nach an das Rätselspiel 
Chänd. 4,3,5 — 7 erinnernder Vers schliefst. 



236 Yajurveda. 

Der Gedanke, das Brahman als den Inbegriff von Nahrung und 
Nahrungesser, d. h. Objektivem und Subjektivem (in späterer Sprache 
hhogyam und hhoJctar) zu feiern, ist an sich der Upanishad's nicht un- 
würdig, aber die Benutzung des keine Zweiheit mehr kennenden dnanda- 
maya als Mittel zu diesem Gedanken als Zweck erklärt sich nur aus dem 
Mangel an Pietät, welchen die Epigonen gegenüber den Erbstücken einer 
grofsen, nicht mehr verstandenen Vergangenheit auch sonst, zu bekunden 
pflegen. 

1. Es begab sich, dafs Bhrigu Vdrtmi zu seinem Vater 
Varuna ging und sprach: „Lehre mich, o Ehrwürdiger, das 
Brahman!" — Und er^ legte ihm dieses vor [was er bisher 
gelernt hatte]: die Nahrung, den Odem, das Auge, das Ohr 
und das Manas. Er aber sprach zu ihm: „Dasjenige, fürwahr, 
woraus diese Wesen entstehen, wodurch sie, entstanden, leben, 
worein sie, dahinscheidend, wieder eingehen, das suche zu 
erkennen, das ist das Brahman." 

Da übte er Tapas (Askese). Nachdem er Tapas geübt, 
2. erkannte er: „das Brahman ist die Nahrung. Denn 
aus der Nahrung entstehen ja diese Wesen, durch die Nahrung, 
nachdem sie entstanden sind, leben sie, und in die Nahrung 
gehen sie, dahinscheidend, wieder ein." 

Obwohl er dieses erkannt, ging er wiederum zu seinem 
Vater Varuna und sprach: „Lehrq mich, o Ehrwürdiger, das 
Brahman!" — Der aber sprach zu ihm: „Durch Tapas suche 
das Brahman zu erkennen; das Brahman ist Tapas." — Da 
übte er Tapas. Nachdem er Tapas geübt, 3. erkannte er: 
„das Brahman ist Lebensodem. Denn aus dem Lebens- 
odem entstehen ja diese Wesen, durch den Lebensodem, nach- 
dem sie entstanden sind, leben sie, und in den Lebensodem 
gehen sie, dahinscheidend, wieder ein." 

Obwohl er dieses erkannt, ging er wiederum zu seinem 
Vater Varuna und sprach: „Lehre mich, o Ehrwürdiger, das 
Brahman!" — Der aber sprach zu ihm: „Durch Tapas suche 



^ Wir verstehen hier nicht Varuna, sondern Bhrigu, eine Auffassung, 
welche zwar die Erklärer (Qankara, Röer, Weber, Müller) sämtlich gegen 
sich, dafür aber die analoge Stelle Chänd. 7,1 für sich hat. 



Taittiriya-Upanishad 3,3. - 237 

das Braliman zu erkennen, das Braliman ist Tapas." — Da 
übte er Tapas. Nachdem er Tapas geübt, 4. erkannte er: 
„das Brahman ist Manas. Denn aus dem Manas ent- 
stehen ja diese ^^'esen, durch das Manas, nachdem sie ent- 
standen sind, leben sie, und in das Manas gehen sie, dahin- 
scheidend, wieder ein." 

Obwohl er dieses erkannt, ging er wiederum zu semem 
Vater Varuna und sprach: „Lehre mich, o Ehrwürdiger, das 
Brahman!" — Der aber sprach zu ihm: „Durch Tapas suche 
das Brahman zu erkennen, das Brahman ist Tapas." — Da 
übte er Tapas. Nachdem er Tapas geübt, 5. erkannte er: 
„das Brahman ist Erkenntnis. Denn aus der Erkennt- 
nis entstehen ja diese Wesen, durch die Erkenntnis, nachdem 
sie entstanden, leben sie, und in die Erkenntnis gehen sie, 
dahinscheidend, wieder ein." 

Obwohl er dieses erkannt, ging er wiederum zu seinem 
Vater Varuna und sprach: „Lehre mich,' o Ehrwürdiger, das 
Brahman!" — Der aber sprach zu ihm: „Durch Tapas suche 
das Brahman zu erkennen, das Brahman ist Tapas." — Da 
übte er Tapas. Nachdem er Tapas geübt, 6. erkannte er: 
„das Brahman ist Wonne. Denn aus der Wonne ent- 
stehen ja diese Wesen, durch die Wonne, nachdem sie ent- 
standen, leben sie, und in die Wonne gehen sie, dahinscheidend, 
wieder ein." 



Dieses ist die Lehre des Bhrigu, des Sohnes des Varuna, 
welche in dem höchsten Himmelsraume gegründet ist. Wer 
solches weifs, der ist gegründet, der wird nahrungsreich, ein 
Nahrungesser, wird grofs an Nachkommenschaft, Vieh und 
Brahmanenwürde und grofs an Ruhm. 7. Seine Maxime ist, 
die Nahrung nicht zu tadeln. 

(a) Die Nahrung, fürwahr, ist das Leben, und der Nahrung- 
esser ist der Leib. Der Leib ist in dem Leben gegründet, 
und das Leben ist in dem Leib gegründet. In dieser Weise 
ist die Nahrung in der Nahrung gegründet. Wer also die 
Nahrung in der Nahrung gegründet weifs, der ist gegründet, 



238 - Yajurveda. 

der wird nahrungsreich, ein Nahrungesser, wird grofs an 
Nachkommenschaft, Vieh und Brahmanenwürde und grofs 
an Ruhm. 8. Seine Maxime ist, die Nahrung nicht zu ver- 
schmähen. 

(b) Die Nahrung, fürwahr, ist das Wasser, und der 
Nahrungesser ist das Licht. Das Licht ist in dem Wasser 
gegründet, und das Wasser ist in dem Lichte gegründet. In 
dieser Weise ist die Nahrung in der Nahrung gegründet. 
Wer also die Nahrung in der Nahrung gegründet weifs, der 
ist gegründet, der wird nahrungsreich, ein Nahrungesser, wird 
grofs an Nachkommenschaft, Vieh und Brahmanenwürde 
und grofs an Ruhm. 9. Seine Maxime ist, die Nahrung zu 
mehren. 

(c) Die Nahrung, fürwahr, ist die Erde, und der Nahrung- 
esser ist der Raum (Äther). Der Raum ist in der Erde ge- 
gründet, und die Erde ist in dem Räume gegründet. In dieser 
Weise ist die Nahrung in der Nahrung gegründet. Wer also 
die Nahrung in der Nahrung gegründet weifs, der ist ge- 
gründet, der wird nahrungsreich, ein Nahrungesser, wird grofs 
an Nachkommenschaft, Vieh und Brahmanenwürde und grofs 
an Ruhm. 10. Seine Maxime ist, keinen [Gast] in seiner 
Wohnung abzuweisen. 

Darum wird er aller Wege reiche Nahrung erlangen, also 
dafs die Leute von ihm sagen: „Dem ist die Nahrung ge- 
diehen!" — Wahrlich, eben die Nahrung, die (a) jenem zu 
Anfang Erwähnten gediehen, die wird auch demjenigen zu 
Anfang gedeihen, — und die (b) jenem in der Mitte Er- 
wähnten gediehen, die wird auch demjenigen in der Mitte 
gedeihen, — und die (c) jenem zu Ende Erwähnten gediehen, 
die wird auch demjenigen zu Ende gedeihen, der solches 
weifs. 

Als Wohlstand wohnt sie [die Nahrung, nach Qaiik. das 
Brahman] in der Rede, als Einnahme und Wohlstand in Aus- 
hauch und Einhauch, als Wirken in den Händen, als Gehen 
in den Füfsen, als Entleeren im Entleerungsorgan, — das ist 



Taittiriya-Upanishad 3,10. 239 

ihre Wiedererkennung im Menschen. Nunmehr die in' d^n 
Göttern: als Sättigung wohnt sie im Regen, als Gewalt im 
Blitze, als Pracht im Vieh, als Licht in den Gestirnen, als 
Fortpflanzung, Unsterbliches, Wonne in dem Zeugungsorgan ^, 
als Weltall in dem Räume. Man soll sie [die Nahrung] ver- 
ehren als die Grundlage, und man wird gegründet sein ; man 
soll sie verehren als die Macht, und man wird mächtig sein; 
man soll sie verehren als die Ehre (lies mäna)^ und man wird 
geehrt sein; man soll sie verehren als Neigung, und alle 
Wünsche werden sich einem neigen; man soll sie verehren 
als die Zauberformel (hraliman), und man wird zauberreich 
sein; man soll sie verehren als das Herumsterben um die 
Zauberformel, und um einen herum werden sterben die hassen- 
den Nebenbuhler, um einen herum die feindseligen Verwandten 
[fast wörtlich nach Ait. Br. 8,28,1]. 

Er, der hier im Menschen wohnt, und jener dort in der 
Sonne, die sind eins. Wer, solches wissend, aus dieser Welt 
dahinscheidet, der, nachdem er in jenen aus Nahrungssaft be- 
stehenden Atman gelangt ist, und nachdem er in jenen aus 
Lebenshauch bestehenden Atman* gelangt ist, und nachdem er 
in jenen aus Manas bestehenden Atman gelangt ist, und nach- 
dem er in jenen aus Erkenntnis bestehenden Ätman gelangt 
ist, und nachdem er in jenen aus Wonne bestehenden Atman 
gelangt ist, — durchstreift dann diese Welten, nach Lust sich 
nährend und nach Lust sich gestaltend, und sitzt da und singt 
dieses Lied: 

wundervoll! o wundervoll! o wundervoll! 
Ich bin Nahrung, ich bin Nahrung, ich bin Nahrung! 
Ich bin Nahrungesser, ich bin Nahrungesser, ich bin Nahrung- 
esser ! 
Ich bin Rulimkünder, ich bin Ruhmkünder, ich bin Ruhmkünder ! 



* Dieses Satzglied scheint sicli aus der psychisclien lleihe, zu der es 
gehört, in die kosmische verirrt zu haben. Übrigens ist der Gebrauch von 
änanda, nach allem was darüber in der Anaudavalli und BhriguvalU vor- 
gekommen, in dem hier zu vorstehenden Sinne ein wahres Ärgernis. 



240 Yajurveda. 

Der Erstgeborne der Weltordnung bin ich, 
Schon vor den Göttern, an des Ew'gen Quellpunkt; 
Wer mich austeilt, der labt mich eben damit. 
Denn ich bin Nahrung, essend den Nahrungesser, 
Bin über diese ganze Welt erhaben! 

Wie Gold leuchtend ist, wer solches weifs! — Sq lautet die 
üpanishad. 



Die Mahä-Näräyana-Upanishad 

(Brihan-Näräyana-Upanishad, Yäjfiiki Upanishad) 
des schwarzen Yajurveda. 
(Taittiriya-Aranyakam, Buch X.) 



EINLEITUNG. 



Dieses letzte Buch in der langen Eeihe der Brähmanaschriften aus 
der Taittiriya-Schule enthält Rituelles und Dogmatisches, Altes und ganz 
Junges miteinander vermischt und trägt deutlich die Merkmale einer Nach- 
lese an sich. Der Käme ,,die grofse Käräyana- Upanishad" (zum Unter- 
schiede von der kurzen Naräyana-Upanishad des Atharvaveda) bezieht sich 
auf die Verherrlichung des Naräyana in Anuväka 11, wobei in der 
Schilderung des Feuers und der Spitzflamme im Herzen schon ganz die 
Vorstellungsweise der dem Yo(ja gewidmeten Atharva-Upanishad's sich 
geltend macht. Ein zweiter Name des ganzen Werkes ist YäjniM UjKuii- 
shad, nicht sowohl nach seinen vielen rituellen Abschnitten, wie Säyana 
meint (karmanäm hähulyut), denn die wenigsten derselben beziehen sich 
auf das Opfer, als vielmehr wegen des berühmten Schlulsabschnittes, 
welcher den Menschen unter der Allegorie des Opfers betrachtet (vgl. 
Chänd. 3,16—17). Bemerkenswert ist, dafs Qankara, welcher diesen Ab- 
schnitt (ad Brahmasütra 3,3,24) als den Taittiriyaka's angehörend erwähnt 
und bespricht, im übrigen parallele Stellen nicht nach unsrer Upanishad, 
sondern nach ^vett^vatara u. a. zitiert (vgl. zu 10, r. 5). — Wie die Nach- 
weisungen zeigen, finden sich viele alte Sprüche, namentlich Parallelstellen 
zur Väjasaneyi-Sainhitä, wieder, andres steht auf der Stufe der Kathaka- 

DsussEN, L'panisliad's. 16 



242 Yajurveda. 

Mundaka-, ^vetä^vatara-, Kaivalya-Upanishad, und an einigen Stellen findet 
sich Chändogya-Upanishad deutlich nachgebildet (vgl. Anuv, 10, v. 23 und 
Anuv. 13, vielleicht auch Anuv. 63,16, wo man gleich sehr an Chänd. 7 
und Taitt. 2 erinnert wird). Führt dies schon in eine späte Zeit, so noch 
mehr die Art wie der Ow-Laut 10,24 erwähnt wird, ferner die Schilderung 
des Herzens 11,6 — 12, der Name Vedänta 10,22 ( = Mund. 3,2,6), die stellen- 
weise nicht wohl allein auf Rechnung der Überlieferung zu setzenden 
grammatischen Unkorrektheiten (vgl. z. B. 1,5) und das Präkritzitat in 
Anuv. 9. — Im ganzen, und von den altertümlichen Zitaten abgesehen, 
wird unsre Upanishad als ein Übergangsglied zwischen den Dreiveda- 
Upanishad's und denen des Atharvaveda zu betrachten sein. 

Nach dem Vorgange des Oupnekhat beschränken wir die Übersetzung 
auf die upanishad-artigen Partien, folgen aber nicht, wie er und Weber 
(Ind. Stud. II, 78 fg.) der ^»i^/ira-Rezension in 80 Anuvaka's (welche uns 
nicht zugänglich ist), sondern der von Säyana kommentierten und in der 
Bibliotheca Indica herausgegebenen, aus 64 Anuvaka's bestehenden Rezension 
der Drdvidä's. Die beiden Rezensionen entsprechen sich (nach Weber, 
Ind. Stud. II, 79 und Räjendraläla Mitra, p. 911 — 913 der Ausgabe) in 
folgender Weise: 

Drdvida — Andlira : 

D. 1 = A. 1—2 D. 26—28 = A. 34— Sf) 

D. 2 = A. 4 D. 29 = A. 68 

D. 3 = A. :^ D. 30 = A. 36 

D. 4 = A. 5 J). 31 — A. 68 

D. .^ = A. 6 D. 32— 35 = A. 69 

. D. 6—11 = A, 8-13 D. 36 = Ä. 70 

D. 12 = A. 23 D. 37 = A. 74 

D. 13 = A. 14 D. 38 = A. 71 

D. 14 = 1. 15 D. 39 = A. 41 

D. 15 = A. 37 D. 40— 41 = A. 42 

D. 16 = A. 24 D. 42— 47 = A. 43. 17—21 

D. 17 = A. 25 D. 48— 50 = A. 38—40 

D. 18 = A. 22 D. 51—61 = A. 65-66 

D. 19— 25 = A. 26—32 D. 62— 64 = Ä. 78—80 

Andhra — Brävida : 

A. 1— 2 = D. 1 A. 23 =D. 12 A. 44-64 fehlen 

A. 3=D 3 Ä. 24 = D. 16 A. 65— 66 = D. 51—61 

A. 4 = D. 2 A. 25 = D. 17 A. 67 fehlt 

A. 5 = D. 4 A. 26— 32 = D. 19— 25 A. 68 = D. 29— 31 

A. 6 = D. 5 A. 33 fehlt A. 69 = D. 32—35 

A. 7 fehlt A. 3t-35 = D. 26— 28 Ä. 70 = D. 36 

A. 8—13 = D. 6-11 A. 36 = D, 30 A. 71 = D. 38 

A. 14 = D. 13 A. 37 = D. 15 Ä. 72-73 fehlen 

A. 15 = D. 14 A; 38— 40 = D. 48—50 A. 74 = D. 37 

A. 16 fehlt A. 41 = D. 39 A. 75—77 fehlen 

A. 17— 21=D. 43—47 A. 42 = D. 40—41 A. 78— 80 = D. 62—64 

Ä. 22 = D. 18 Ä. 43 = D. 42 

Aufserdem ist unsre Upanishad noch in einer von Col. Jacob (Bombay 1888) 
herausgegebenen Atharva -Rezension in 25 Khanda's vorhanden. Die Ab- 
weichungen derselben sind in den von uns übersetzten Abschnitten nur uner- 
heblich; die wichtigsten unter ihnen werden wir in den Anmerkungen mitteilen. 



M;ui;i-,NiUii\iuui-l'i>anisliati 1,1. 243 



Erster Anuvdka (v. 1—22 = Atharva-Bez. 1—2). 

1. Im Meer olm' Ufer, in des Weltalls Mitte, 
Auf Himmels Rücken, gröfser als das Grofse, 

Mit seinem Glanz durchdringend die Weltlichter, — 
Weilt als Prajäpati im Mutterleib er, 

2. In dem die Welt zergeht und sich entfaltet,^ 
Auf dem die Götter alle sind gegründet,*-^ — 

Es ist das, was da war, und das, was sein wird, 
Es ist im Laute in dem höchsten Räume, ^ — 

3. In den gehüllt den Raum mit Erd' und Himmel 
Die Sonne überglüht mit Glanz und Funkeln,^ 
Den selbst dem Meere ein die Dichter weben. 
Und jener höchsten Silbe (Om) die Geschöpfe, — 

4. Der der Welt Zeugung zeugte, der durch Wasser 
Die Lebewesen säte auf der Erde 

Und selbst einging in Pflanzen, Tier' und Menschen, 
In unbewegte und bewegte Wesen, — 

5. Kein Höherer ist al& er und keinen Kleinern (Akkusativ), 
Des Höchsten Höchstes und des Gröfsten Grofsen (Akkusativ), 
Eines, verhüllt, unendlicher Gestaltung 

Als All, als altes, finsternis-entrücktes, — 

6. Ihn feiern als das Recht, ihn als die Wahrheit, 
Ihn weise Dichter als das höchste Brahman; 

Opfer und Werk, was vielfach ward und noch wird. 
Das alles trägt er als des Weltalls Nabe * 

7.* Das ja ist Agni, ist Väyu, 

Das ist Sürya und Candramas, 
Ist rein, unsterblich, ist Brahman, 
Die Wasser und Prajäpati. 



* gvet. 4,11. 

* Vgl. Rigv. 1,164,39. 

2 Vgl. Taitt. Br. 3,12,9,7. 

* Vgl. Rigv. 1,164,13. 
"^ Väj. Samh. 32,1. 

16' 



244 Yajurveda. 

8. Alle Zeitteile entsprangen 

Aus dem Blitze, dem Puruslia,^ 
Minuten, Stunden, Sekunden, 
Tage und Nächte allzumal, 

9. Halbmonat, Monat, Jahreszeit, 
Und Jahr seien ^ ihm eingefügt! 
Er melkt das Wasser aus beiden, 
Dem Luftraum und dem Himmel dort. 

10. Nicht in der Höhe noch Breite 
Noch Mitte ist umspannbar er.^ 
Nicht ist ein Oberherr dessen. 
Der da heifst grofse Herrlichkeit ^ 

11.^ Nicht ist zu schauen die Gestalt desselben. 
Nicht sieht ihn irg;endwer mit seinem Auge; 
Nur wer an Herz und Sinn und Geist bereitet; — 
Unsterblich werden, die ihn also kennen. 

12. Aus Wassern und der Erde usw.^ 
Als goldner Keim usw., acht Verse. ^ 

13.** Er ist der Gott in allen Weltenräumen, 
Vordem geboren und im Mutterleibe; 
Er ward geboren, wird geboren werden. 
Inwärts gewendet und allgegenwärtig. 

14.^ Allseitig Auge und allseitig Antlitz, 

Allseitig Hände und allseitig Fufs (lies vievatasjmt), 

^ Väj. Samh. 32,2 a. Zum Gedanken vgl. oben S. 208, Anm. 

'^ Der unerwartete Imperativ stammt aus Väj. Samh. 27,45. 

3 Väj. Samh. 32,2b. 

^ Vgl. Väj. Samh. 32,3. 

^ Käth. 6,9. gvet. 4,20; vgl. gvet. 4,17. 3,13. 

^ Das Uttarandräyanam, nicht wiederholt, weil schon Taitt. Ar. 3,13 
(= Väj. Samh. 31,17 — 22) vorgekommen. Siehe die Übersetzung Gesch. 
d. Phil. I, 290. 

^ Die ersten acht Verse des Hiranyagarbha-Liedes (Rigv. 10,121,1 — 8), 
nicht wiederholt, weil schon Taitt. Samh. 4,1,8 vorgekommen. Die Über- 
setzung Gesch. d. Phil. I, 132. 

* Väj. Samh. 32,4, wo pratyan jands (lies janäns) statt des leichtern 
irratyanmukhas (so mit der Ath. Rez. zu lesen). 

^ Rigv. 10,81,3 (Gesch. d. Phil. I, 136) , bis auf einige schlechtem Les- 
arten. 



Mahä-Jsäräyana-Upanishad 1,14. 245 

Biegt schaffend er mit Armen, biegt mit Flügeln 
Zusammen Erd' und Himmel Gott, der Eine. 

15.^ Der Vena schaut es, alle Wesen kennend, 
In dem die ganze Welt ihr einzig Nest hat, 
Einheits- und Ausgangspunkt der Welt, den Wesen 
Allgegenwärtig ein- und angewoben. 

16. Des Ew'gen kundig künde der Gandharva 
Nun sein geheimnisvoll verborgnes Wesen, 
Drei Viertel davon bleiben uns verborgen, 
Wer diese weifs, wäre der Sonne (!) Vater. 

17. Er, der verwandt uns, Vater und Vorseher, 
Kennt die Wohnstätten und die Wesen alle, 
Da wo die Götter, Ewigkeit erlangend, 

Zum dritten Welträume empor sich schwangen. 

18. Mit eins umwandeln Himmel sie und Erde, 
-Umwandeln Welten, Pole und das Lichtreich; 
Aufdeckte er der Weltordnung Gewebe, 

Er schaute es und ward esindenWesen 

19. Umwandelnd alle Wesen, alle Welten, 
Umwandelnd alle Gegenden und Pole, 
Prajäpati, der Ordnung Erstgeborner, 

Hat als das Selbst zum Selbste sich entwickelt. 

20.^ Vom wunderbaren Herrn des Throns, 
Vom liebenswerten Indrafreund 
Erbat als Gabe Weisheit ich. 

21. Wesenkenner, Üamme auf, 
Wehr' ab von mir die Nirriti 
Und führe Vieh für mich herbei,- 
Gib Leben mir und Schaffe Raum! 

22. Der Wesenkenner schäd'ge nicht 

Uns Rind, Rofs, Mann und was da lebt! 
Nichts habend gegen mich komm her, 
Agni, umdränge niicli mit Glück! 

* Vers 15-19 sind Vüj. iSiiinh. :i2, v. 8—10. 12. 11, mehr oder weniger 
entstellt (die Übersetzung Gesch. d. Phil. I, ^94). 
2 Rigv. 1,18,6. 



246 Yajurveda. 

Vers 23—34. Gebete an verschiedene Götter. 

Vers 35—62. Gebete beim Baden. 

Vers 63 — 68. Sechs Mantra's zur Abwehr des Übels. 



Zweiter bis sechster Änuväka. 

2. Die Mahävyähriti's (bJmr, hJiuvah, svar) zu Sprüchen beim Opfer 
verwendet. 

3. Dieselben in andrer Form, um reiche Nahrung zu erlangen. 

4. Dieselben zur Püjä verwendet. 

5. Mantra's zur Abwehr von Hindernissen beim Studium. 

6. Mantra's beim Studium. 



Siebenter Änuvdh'a (Atliarva-Bez. 7,6). 
Bitte um Nichtvergessen des Gelernten. 

Verehrung dem Brahman! 

Möge mir Behalten verhehen werden, unvergängHches ! 
Möge ich behaltend sein das mit den Ohren Gehörte. ■, 
Weicht nicht von mir, dem N. N., Om! 



Achter Anutäka (Atharva-Rez. 8,1). 

Alle Tugend ist ihrem Wesen nach tapas (Askese). 

Gerechtigkeit ist Tapas, Wahrheit ist Tapas, Studium ist 
Tapas, beruhigtes Wesen ist Tapas, Bezähmung ist Tapas, 
Beruhigung ist Tapas, Almosengeben ist Tapas, Opfer ist 
Tapas; und wenn es heifst: „hhür, hJinvah , svar, brahman, 
dieses verehre", so ist auch das Tapas. 



Neunter Afiuväka (Atharva-Bez. 8,2). 

Zwei paraenetische Gleichnisse: „Tue das Gute, meide das Böse!" 

Wie von einem mit Blüten bedeckten Baume der Duft 
weithin weht, also auch weht weithin der Duft einer guten 
Tat. 



^lali;i-.\;iiaN ;nui-L puüi^liad i*. 247 

Wie der [Gaukler], wenn er die über eine Grube ge- 
legte Schwertschneide betritt, [in seinem Dialekte] spricht: 
,, Sachteken, sachteken! oder ick turkele und falle in die 
Jiube\" — also soll man sich vor einer Unwahrheit hüten! 

Zehnter Ämwäka (Atharva-Bez. 8,3—10,8). 
1.^ Des Kleinen Kleinstes und des Grofsen Gröfstes, 
Wohnt er als Selbst im Herzen dem Geschöpf hier; 
Den willensfreien schaut man, fern von Kummer, 
Durch Gottes Gnade als den Herrn, als Gröfse. 

2.^ Sieben Organe sind aus ihm, mit sieben 

Flammen als Zungen "und Brennhölzern sieben; 
Und sieben Welten sind, in die sie schweifen 
Aus ihrer Höhle, wo versteckt je sieben. 

3.* Aus ihm sind Weltmeere und alle Berge, 
Aus ihm die Ströme rinnen allgestaltig, 



^ Säyana's Erklärung, mit den nötigen Verbesserungen, lautet : ,,?/ad*', 
yudi, „kiive (so statt yuve) huve'\ — ha-ldro vyatyayena ya-kära-sthäne 
pathitah, ata' eva kecicl „yuve yuve'''' ifi pathanti, — yaumi yaumi, punah 
puuah pädam asidhärayä migrämi, iti arthah, tadänrm na aliam (so statt 
tadänhn aham) „vihvadishyämi^' kartain vä j)atishyämi, — ahani, iti etam 
artham „ha"' gahdo hrüte; ki-lära-sthäne vyatyayena da-kärah, — asidhä- 
rayämpädasyadridhaspar^e 'jiddachede (so ht zu trennen), na aham vihvalito, 
rivaio hhavishyämi ; dridhasparga-ahhäve tu adhovartini agddhe garte pati- 
shyämi. „Wenn ich nur sicher trete, sicher trete, d. h. immer wieder und 
wieder den Fufs auf die Schwertschneide aufsetze, dann werde ich nicht 
„turkeln" oder in die Grube fallen, d. h. wenn auf der Schwertschneide der 
Fufs fest auftritt und ohne dafs der Fufs abgleitet, so werde ich nicht 
taumeln, die Herrschaft über mich verHeren; wenn aber das feste Auftreten 
fehlt, so werde ich in die unten befindliclie tiefe Grube stürzen." (Die 
Atharva-Eez. hat die Stelle verwischt.) 

^ Der Spruch war in einer mehr theologischen (akratum, dhdtuh prasä- 
dät, mahimänam igam) und in einer mehr philosophischen Fassung (mit 
akratuh, dhätn-pramdät, mahimänam ätmanati) im Umlauf. Erstere bietet 
unsre Stelle und Qvet. 3,20, letztere (nach (^■aükara's Lesung) Käth. 2,20, 
woselbst man sehe. 

^ Mund. 2,1,8 bietet den Vers mit bessern Lesarten. Die sieben Or- 
gane (Augen, Ohren, Nasenlöcher, Mund) sind sieben Flammenzungen, denen 
die entsprechenden Objekte als Brennhölzer, oder als ihre Welten, gegen- 
überstehen. 

* Mund. 2,1,9 (wo statt bhutas besser hhutais, wie auch die Atharva- 
Bez. hat). 



248 Yajurveda. 

Aus ihm sind alle Pflanzen, alle Säfte, 

Weil er entsprang, als innres Selbst einwohnend. 

4.* Brahman unter Göttern, Genius unter Dichtern, 
Rishi unter Priestern, Büffel unter Tieren, 
Adler unter Geiern, Axt unter Waldesbäumen, 
Geht er als Soma rauschend durch die Seihe. 

5.^ Die eine Ziege, rot und weifs und schwärzlich, 
Wirft viele Junge, die ihr gleichgestaltet; 
Der eine Bock in Liebesbrunst bespringt sie, 
Der andre Bock verläfst sie, die genossen. 

6.^ Im Äther ist Sonnenschwan er; Vasu in der Luft, 
Am Opferbette Hotar, auf der Schwelle Gast, 
Er weilt in Mensch und Weite, im Gesetz, im Raum, 
Entspringt aus Wassern, Rindern, Recht, Gebirg' als grofses 

Recht. 

7.* Höher als welcher kein Geschöpf und nichts war, 
Der eingegangen ist in alle Welten, 

Der Wesenherr (prajäpati)^ eins worden mit den Wesen, 
Durchdringt die drei Weltlichter sechzehnteilig. 

Die folgenden, auch im Oupnekhat übergangenen Verse 8 — 18 sind, 
mit einigen Varianten, im Rigveda zu finden: 



^ers 8 = 


?■ 


igv. 


1, 


22, 7. 


„ 9-10 = 




?: 


5, 


82, 4—5. 


„ 11—13 - 




,, 


1, 


90, 6—8. 


„ 14 = 




II 


2, 


3, 11. 


„ 15—18 = 




5? 


4, 


58, 1—4. 


mit verändertem 


Sinn. 


Vielleicht 



das Vorbild von 
Bhag. G."l0,21fg'. ' 

^ Dieser Vers, in welchem die Grundelemente der Säiikhyalehre (prdkritiy 
drei gima^s, purusha) schon deutlich hervortreten, wird von Qankara (zu 
Brahmasütra 1,4,8 — 10) nicht nach unsrer Stelle, sondern nach ^vet. 4,5 
zitiert. 

2 Rigv. 4,40,5. Mit dem Zusätze brihat zuerst Väj. Samh. 10,24. 12,14, 
und so, aufser unsrer Stelle und Taitt. Ar. 10,50,1, Käth. 5,2, Nrisinhap. 3,1. 
Dem Sinne nach wie v. 4: „Brahman ist das Edelste in allem". 

* Väj. Samh. 8,36 (verändert). Die Erklärung siehe Gesch. der Philo- 
sophie I, 191. 



Maliä-Näräyana-Upanisliad 10,19. 249 

19.^ Der vor den Göttern schon war da zu Anfang, 
Der Herr des Alls, Jimlra, der grofse Weise, 
Der selbst entstehen sah Hiranyagarhha^ 
Der Gott begäbe uns mit einem treuen Gedächtnis. 

20." Höher als der nichts andres ist vorhanden, 

Nichts Kleineres und nichts Gröfseres, was auch immer, 
Als Baum im Himmel wurzelnd steht der Eine, 
Der Ptirusha, der diese ganze Welt füllt. 

21.-^ Nicht durch Werk, Kinder, Reichtum, — durch Entsagung 

(ti/ä(/a) 
Unsterblichkeit von einzelnen erlangt ward. 
Jenseits vom Himmel und in Herzens Tiefen^ 
Was dort erglänzt, darein gehn ein die Büfser. 

22.^ Die der Vedäntalehre Sinn ergriffen, 

Entsagungsvoll, die Büfser, reinen Wesens, 
In Brahman's Welt zur letzten Endzeit werden 
' Vom Unzerstörbaren ^ erlöset alle. 

23.^ Das kleine übelfreie Haus des Höchsten, 
Die Lotosblüte in der Leibstadt Mitte, 
Darin ein kleiner Raum, ein kummerloser, 
Was in dem ist, das hat man zu verehren. 

24. Der heil'ge Laut, mit dem anfängt 
Der Veda, und mit dem er schliefst. 
Den überragt, wenn er hinschmilzt 
In Frakritl, MahecvaraJ 

Elfter Änuväka (Athaiva-Rei. Jl). 
Dieser Abschnitt, welcher der ganzen Upauishad den Namen gegeben 
hat, feiert, mit vielfacher Anlehnung an das Puruslia-Lied Rigv. 10,90, 



^ gvet. 3,4. 4,12 (verändert). 

'^ Cvet. 3,9 (wörtlich). 

^ Vgl. Kaivalya-Up. 2-3. 

-* Mund. 3,2,G. Kaivalya 3—4. 

■' D. h. von der Frakriti, parämriUit. Die Atharva-Rez. sowie die 
Parullelstellen haben jxndmritäh. 

® Die Rückhezielmng dieses Verses auf Chtlnd. 8,1 ist wohl unzweifelhaft. 

' Bei der Meditation zergelit, wie die ganze übrige Welt, auch der Laut 
Om: a (Virät) schmilzt in ii (Hiranyagarbha), u in m (Mi'ilaprakriti), m in der 
imaginären vierten Mora des Lautes Om, Mvelche Mahe<;vara ((Jiva) ist(Säyana). 



250 Yajurveda. 

den Atman als Naräyana, worunter der Purusha, nicht als ürprinzip son- 
dern als Erstgeborner der Schöpfung (Gesch. d. Phil. I, 153), zu verstehen 
ist, mag man Näräyana mit Manu 1,10 (und so wohl schon Taitt. Ar. 
3,13,1 = Väj. Samh. 31,17) als „den auf den [Ur-]Wassern gehenden", 
oder richtiger als „den Sohn des [Ur-]Menschen (nara, imrmhay^ erklären. 
Neben dem Purusha-Hymnus Rigv. 10,90 und seiner Fortbildung im Uttara- 
naräyanam (Taitt. Ar. 3,13 = Väj. Samh. 31,17 — 22) bildet unser Ab- 
schnitt das dritte Hauptdenkmal in der Geschichte des (mehr und mehr 
mit Vishnu identifizierten) Näräyana; und wie das Uttaranäräyanam auf 
der Grenze zwischen der Philosophie der Hymnen und der der Upanishad's 
steht (vgl. unsre Besprechung desselben Gesch. d. Phil. I, 289 fg.), so bildet 
wiederum der gegenwärtige Anuväka den Übergang von den Upanishad's 
des Dreiveda, auf welche sich mehrfach unverkennbare Rückbeziehungen 
finden, zu den Atharva-Upanishad's; die Schilderung des Näräyana als 
Spitzflamme im Herzen tritt schon ganz in der Weise von Yoga^ikhä- und 
Yogatattva-Up. auf, während die Mahä-Up. ganze Verse und Versteile aus 
unserm Abschnitte entlehnt hat. 

1. Den tausendhäupt'gen Gott [preis' ich], 
Allaugigen ^, allheilvollen, 
Näräyana, der All, Gott, Herr, 

Das höchste Unvergängliche, 

2. Höchsten des Alls, das All selber, 
Ew'gen, Näräyana, Hari; 

Ja, Purusha ist dies WeltalP, 
Davon das All sein Leben hat. 

3. Des Alls Herrscher, Herrn des Atman, 
Ewig selig (gwa), unwandelbar, 
Näräyana, grofs-erkennbar ^, 
Allbeseelend und höchstes Ziel. 

4. Näräyana ist das Licht jenseits*, 
Näräyana das höchste Selbst, 
Näräyana das höchste Brahman, 



^ Rigv. 10,90,1 ; viQväJcsJia statt sahasräksha^ weil zu tausend Häuptern 
zweitausend Augen gehören würden. Aus demselben Bedenken ändert Atharvav. 
19,6,1 sahdsraghsJia in sahasrdbaliu. 

^ Vgl. Rigv. 10,90,2: imruslid' eva idam sarvam. 

^ Näräyana ist nicht der unerkennbare Urgrund, sondern dieser als 
höchstes Objekt der Erkenntnis, d. h. der Erstgeborne der Schöpfung, 
Hiranyagarbha. Vgl. mit mahäjneya die Iniddhi = mahat der Sänkhya's. 

* Anspielung auf das imro divo jyotis, Chänd. 3,13,7. 



Mahä-Näräyana-Upanisliad 11,4. 251 

Die Wesenheit, der Höchste ist, 

Näräyana höchster Denker, 

Als Denkobjekt ^ der höchste auch. 

5. Alles was ist, das Weltganze, 
Was sichtbar und was hörbar ist, 

Dies alles aufsen und innen , 

Umfafst^, durchdringt 2 Näräyana 

6. Unendlich, ewig, voll Weisheit, 
Des Meers ^ Ende, allheilbringend; 
Als Herz dem Lotoskelch ähnlich*. 
Dessen Spitze nach unten geht, 

7. Wohnt eine Spanne unter'm Hals, 
Eine über dem Nabel er^, 

Wo er im Strahlenkranz leuchtet ^, 
Des Weltalls grolser Stützepunkt. 

8. Es hängt, von Adern umspönnen. 
Herab, fast (ä) wie ein Blütenkelch, 
Darinnen ein kleiner Hohlraum ', 

In dem beruht das Weltenall. 

9. Und in ihm flammt ein grofs Feuer ^, 
Strahlend nach allen Seiten hin, 

Das ifst zuerst und verteilt dann 
Die Nahrung, weise, alternd nicht. 



^ Die Scheidung in dhyätar und dhydnam (Subjekt und Objekt) hat noch 
nicht in dem Urwesen, sondern erst in Näräyana als Erstgebornem statt. 

2 vyäj)ya ist beides. 

^ Nach Säyana ist das Meer des Samsär?i gemeint. Die Atharva-Rez. 
wie auch Mahä-Up. 3 (p. 95) lesen f^amudra-itam. 

* Vgl. Chänd. 8,1,1; die Atharva-Rez. hat: „ein Hohlraum, lotoskelch- 
ähnlich". 

^ Ausdeutung des da(;angulcm, Rigv. 10,90,1 (vgl. Gesch. d. Phil. I, 152). 
Genauer ist eine viiasti =^ einem dvädaramjiila (Amara, 2,6,84). 

® Ausgemalt nach Brili. 4,3,7: liridi coitarjyotih purushah ; Käth. 4,13: 
jyotir iva adhümakah. 

' tasya ante sitshiram sükshmaw. nach Chänd. 8,1: dnharo' f<viin antar 
cikdgah. 

® Die nun folgende Schilderung des Herzensfeuers beruht auf einer 
Kombination von Rrih. 5,9,1 und Chäiid. 3,13,7—8. Aus ersterer Stelle ist 
das Merkmal der Nahrungsassimilation, aus letzterer das der Körpererwär- 
raung entnommen. 



252 Yajurveda. 

Seitwärts, nach oben und unten 
Breiten sich seine Strahlen aus. 

10. Den Leib, in dem es wohnt, wärmt es 
Von der Fufssohle bis zum Haupt. 

In der Mitt' eine Spitzflamme, 
• Atomhaft fein, nach oben strebt, 

11. Glanzvoll wie mitten aus schwarzen 
Wolken des Blitzes Linie, 

Fein wie das Haar der Reis-Ähre, 
Gelbglänzend, dem Atome gleich. 

12. Inmitten dieser Spitzflamme 

Die höchste Weltenseele thront \ 
Das ist Brahman, Qiva, Hari ^, Indra, 
Der ewige, der höchste Herr.^ 



Zivölfter ÄHUvaka (Ätharva-Bez. 12,1). 

Anrufung des Qiva als Allgottes. Die drei ersten Zeilen werden 
Nrisinhapürvatäpaniya-Up. 1,6 zitiert mit dem ausdrücklichen Zusätze, 
dafs sie dem Yajurveda entnommen sind. 

Als Recht, Wahrheit, höchstes Brahman, 

Den schwarz-und-gelben Purusha, 

Den keuschen, seltsamaugigen [rufe ich an] ; — 

Dem allgestalt'gen Ehre seil 

Dreizehnter Amwäl-a (Atharva-Hez. 12,2). 

Wahrscheinlich in Nachbildung von Chänd. 3,1 — 11, wonach der Saft 
der verschiedenen Veden den Honigseim in der Sonne bildet (vgl. oben 
S. 100 fg.), werden hier die Ä/c's mit dem Sonnenkreise, die Sdman's mit 
der Flamme im Sonnenkreise, die Yajiis^ mit dem in dieser Sonnenkreis- 



^ Die letzten acht Zeilen (10 c — 12 b) werden zitiert Väsudeva-Up. 3,1 — 2. 

^ Die Worte sa Harih sind metrisch überschüssig, fehlen in der Atharva- 
Rez. und werden nicht von Säyana, wie die übrigen, erklärt. Sollten sie 
zu halten sein, so hätten wir hier vielleicht die älteste Stelle, in welcher 
der indische trimfirti, d. h. ,,der dreigestaltige" Gott (Brahman, Vishnu, Qiva), 
vorkommt. 

^ Zusatz der Atharva-Rez. in Prosa: „Nunmehr der Yoga: meine Zunge 
ist Süfses redend-, ich bin nicht in der Zeit, sondern bin die Zeit selbst". 



Mahä-Närayana-Upanishad 13. 253 

flamme betindlichen PurusLa (vgl. auch Chänd. 1,6,6) gleichgesetzt, welcher 
zugleich die ganze iraiß ridiju, der Inbegriff aller Veden ist. Die Reihen- 
folge ist Ric, Säma>>, la./?/>\ um dem eignen Veda die höchste Stelle zu 
geben. Indem die Atharva-Rez. die üblichere Reihenfolge Rio, Yajus, 
Säman auch hier herstellt, kommt der Purusha in die Mitte zu stehen, 
>vodurch die in der Stelle beabsichtigte Steigerung verloren geht. 

Fürwahr, Aditya dort glüht als jener Sonnenkreis, in dem 
sind diese Ric's, er ist der Liederkreis der Ric's (lies ricäni 
mandaläm), er ist die Stätte der Ric's. 

Aber die Flamme, die in jenem Sonnenkreise leuchtet, 
das sind die Säman 's, das ist die Stätte der Säman's. 

Aber der Purusha, der in der Flamme in jenem Sonnen- 
kreise ist, das sind die Yajus', er ist der Liederkreis der Yajus', 
er ist die Stätte der Yajus'. 

Als diese dreifache Wissenschaft erglüht er, der als goldner 
Purusha dort in der Sonne ist. 



Vierzehnter Amiväka (Atharva-Rez. 12,3). 

Die Sonne, welche nach dem vorigen Abschnitte aus Brahman (Ric, 
Säman, Yajus) besteht, ist folgerecht der Inbegriff alles Höchsten und 
Gröfsten in der "Welt, und der in ihr befindliche Purusha ist der Ober- 
herr der Wesen. 

Die Sonne, fürwahr, ist Glut, Kraft, Gewalt, Ruhm, — 
Auge, Ohr, Selbst, Verstand, Eifer, — Manu, Mrityu, Satya, 
Mitra, Väyu, Akä^a, Präna, — Welthüter, Ka (der unbekannte 
Gott), Kim (das unbekannte Urwesen), Kam (Lust), Tat (jenes 
Unnennbare), Realität, Nahrung, Lebensdauer, Unsterblicher, 
Seele, Allseiender, Katama (höchste Lust), Svayamhhu (das 
durch sich selbst Seiende); — und wenn es heifst: „das Jahr 
ist Prajäpati^", so ist jene Sonne das Jahr, aber jener Purusha 
|in ihr], der ist der Wesen Oberherr. 

Der erlangt Verbindung und Weltgemeinschaft mit Brah- 
man, der erlangt Verbindung, Machtgemeinschaft und Welt- 
gemeinschaft mit jenen Gottheiten, wer solches weifs. 

So lautet die Upanishad. 



' Vgl. über diese Vorstellung Gesch. d. Phil. 1, 133. 207. 210 fg. 



254 Yajurveda. 



Fünfzehnter bis einundsechzigster Änuväka. 

Diese Abschnitte enthalten allerlei, bei verschiedenen Zeremonien und 
Anlässen zu verwendende, Sprüche, deren Aufnahme in die Upanishad meist 
damit begründet wird, dafs die betreffenden Handlungen als Vorbereitung 
zur Erkenntnis dienlich seien. 

15—18. Mantra's an Äditya (15) und Riulra (IG— 18). 

19 — 22. Agnihotram, Abwehrsprüche-, Mantra's an Erde und Wasser. 

23 — 26. Mantra's zur Mittags-, Morgen- und Abend- An dacht. 

27 — 29. Mantra's zum Prdnäyäma (Regelung des Atmeus). 

30 — 38. Mantra's beim Essen als einem Opfer an Präna (Pränägni- 
hotram). 

39 — 42. Gebete um Erleuchtung. 

43—47. Mantra's an yiahädeva (Rudra). 

48 — 50. Tnswj>arna-Mantra's zur Tilgung der Sünde als Hindernis des 
Erkennens. 

51 — 61. Mantra's für elf Spenden zur Reinigung des Leibes, als Vor- 
bereitung zur Erkenntnis des Brahman. 



Zweiiuulsechzigster Anuväka (Atharva-Rez. 21). 

Als zwölf Ziele menschlicher Bestrebungen werden satyam, tapas, 
dama, eama, dänam, dharma, prajana, agnayah, agnihotram^ yajiia, md- 
nasam, nyäsa aufgezählt, und unter ihnen nyäsa, „die Entsagung", für das 
Höchste erklärt. — Der Abschnitt ist ein Vorspiel der dem sannyäsa ge- 
widmeten Upanishad's des Atharvaveda (Samnyäsa-, Kaiithcigruti-, Jäbäla-, 
Aruneya-, Paramahansa-, A^rama-Upanishad). 

1. Die Wahrheit (satyam) ist das Höchste, das Höchste 
ist die Wahrheit. Durch die Wahrheit fallen sie nie herab 
aus der Himmelswelt. Denn den Guten (sat) gehört die 
Wahrheit. Darum freuen sie sich der Wahrheit. 

2. Die Askese (tapas), so sagen sie [ist das^Höchste]. Es 
gibt aber keine höhere Askese als das Fasten. Denn was 
die höchste Askese ist, die ist schwer zu bewäUigen, schwer 
zu überwältigen. Darum freuen sie sich der Askese. 

3. Die Bezähmung (dama), so sagen allezeit die Brahman- 
schüler. Darum freuen sie sich an der Bezähmung. 

4. Die Beruhigung (gama), so sagen im Walde die Ein- 
siedler. Darum freuen sie sich an der Beruhigung. 



Maliii-Näräyana-Upanisbad 62,5. 255 

5. Das Almosengeben (ddnani), das preisen alle Wesen. 
Nichts ist schwerer, als Almosengeben. Darum freuen sie sich 
an dem Almosengeben. 

6. Die Pflicht (dharma), so sagen sie. Durch die Pflicht 
wird diese ganze Welt ^ umfafst. Nichts ist schwerer zu be- 
treiben als die Pflicht. Darum freuen sie sich an der Pflicht. 

7. Die Zeugung (prajana, Atharva-Rez. : prajananam), so 
sagt die Mehrzahl. Darum wird ihnen eine Mehrzahl [von Kin- 
dern] geboren. Darum freut sich die Mehrzahl an dem Zeugen. 

8. Die Opferfeuer (agnayah), so sagt man. Darum sind 
die Opferfeuer anzulegen. 

9. Das Ägnihotram^ so sagt man. Darum freuen sie sich 
an dem Agnihotram. 

10. Das Opfer (yajna), so sagen sie; denn durch das 
Opfer sind die Götter zum Himmel gelangt. Darum freut 
man sich an dem Opfer. 

11. Das Geistige (mdnasam), so sagen die Wissenden. 
Darum freuen sich die Wissenden an dem Geistigen. 

12. Die Entsagung (nyäsa), so sagt Brahman (masc). 
Denn Brahman ist der höchste, ja der höchste ist Brahman. 
Alle jene niederen Kasteiungen überragte [seine] Entsagung. 
13. [Und so dessen], der solches weifs. 

So lautet die Upanishad. 



J)reian<(.sechzi(jster Anuväka (Atharva-Rez. :22,1 — 24:,2). 

Die Gedanken des vorigen Abschnittes werden hier, wie dies öfter zu 
geschehen pflegt (vgl. Kaush. 3 und 4; Chänd. 8,1—6 und 8,7—12; Taitt. 
2 und 3), nochmals in Form einer Legende und in erweiterter Gestalt vor- 
getragen. 

1. Es begab sich, dafs Fräjäpatya Ariml Suparncya^ den 



* Sie ist, wie Fichte sagen würde, „das versinnlichte Material der Pflicht". 

'^ Nach Sayana Arum\ Sohn des Frajä2)aU und der Suparnä; besser 
wohl: der Sohn des Aruna Suparna (im lligveda Bezeichnung der Sonne) 
und Naehkomme des Prajäpati. 



256 Yajurveda. 

I Stamm-] Vater Frajdpati anging mit der Frage: „Was er- 
klären die Ehrwürdigen [d. li. die Weisen] für das Höchste?" 
— Und er antwortete ihm: 

2. „Durch die Wahrlieit der Wind herweht, 
Und die Sonne am Himmel glänzt, 
Wahrheit der Rede Standort ist, 
In der Wahrheit beruht das All. 

Darum erklären sie die Wahrheit (satyam) für das Höchste. 

3. Durch die Askese haben Götter anfangs 
Gottsein erlangt, durch sie den Himmel Weise, 

durch Askese lafst uns Feinde und Unholde abwehren, in der 
Askese beruht das All. Darum erklären sie die Askese (tapas) 
für das Höchste. 

4. Durch die Bezähmung bezähmt, schüttelt man ab die Sünde, 
Durch die Bezähmung gingen zum Himmel Brahmanschüler, 

die Bezähmung der Wesen ist schwer zu überwältigen, in der 
Bezähmung beruht das All. Darum erklären sie die Bezäh- 
mung (clama) für das Höchste. • 

5. Durch Ruhe ruhig, wandelt man glückselig, 
Durch Ruhe fanden Muni's auf den Himmel, 

die Ruhe der Wesen ist schwer zu überwältigen, in der Ruhe 
beruht das All. Darum erklären sie die Ruhe (gama) für das 
Höchste. 

6. Das Geben, die Opfergabe ist des Opfers Panzerung \ 
und in der Welt leben alle Wesen von dem Gebenden. Durch 
Geben haben sie die Unholde abgewehrt, durch Geben werden 
Hassende zu Freunden, in dem Geben beruht das All. Darum 
erklären sie das Geben (dänam) für das Höchste. 

7. Die Pflicht ist dieser ganzen Welt Grundlage, und im 
Leben halten sich die Geschöpfe zu dem Pflichteifrigsten. 
Durch die Pflicht wehrt man das Übel ab, in der Pflicht be- 
ruht das All. Darum erklären sie die Pflicht (dharma) für 
das Höchste. 



^ Vgl. Rigv. 10,107,7: üakshinäm varma Jcn'inite vijiman. 



Mahä-Näräyana-Upanishad 63,8. 257 

8. Das Zeugen ist die Grundlage, und wer im Leben den 
Faden der Nachkommenschaft richtig fortspinnt, der trägt da- 
durch seine Schulden an die Väter ab ; denn eben das (Zeugen) 
ist seine Schuldabtragung. Darum erklären sie das Zeugen 
(prajananam) für das Höchste. 

9. Die [drei] Feuer, fürwahr, sind die dreifache Wissen- 
schaft und der Götterweg ^, 

das Gärhapatya-¥e\ieT ist Ric, Erde, Rathantaram, 

das Änvähäryapacana-Feuer ist Yajus, Luftraum, Väma- 

devyam, 
das Ähavanii/a-F euer ist Säman, Himmelswelt, Brihat. 

Darum erklären sie die Feuer für das Höchste. 

10. Das Agnihotram^ des Abends und Morgens ist der 
Häuser Sühnung, ist das Wohlgespendete, Wohlgeopferte, ist 
die Eingangspforte (präyanam) der Opfer und Somafeste 
[(.ujnihotra-präyanä yajnäh, Taitt. Br. 2,1,5,1], das Licht der 
himmlischen Welt. Darum erklären sie das Agnihotram für 
das Höchste. 

11. Das Opfer (yajna), so sagen sie; denn durch das 
Opfer sind die Götter zum Himmel gelangt, durch das Opfer 
wehrten sie die Dämonen ab. Durch das Opfer werden Has- 
sende zu Freunden, in dem Opfer beruht das All. Darum 
erklären sie das Opfer für das Höchste. 

12. Das Geistige (mänasafn), fürwahr, ist das von Prajä- 
pati stammende Läuterungsmittel, durch das Geistige sieht 
man mit dem Verstände das Richtige; als geistige schufen die 
Rishi's die Geschöpfe, in dem Geistigen beruht das All. Darum 
erklären sie das Geistige für das Höchste. 

13. Die Entsagung (nyäsa), so nennen die Weisen den 
(Gott) Brahmän. 14. Brahmän (masc.) ist Allseiender, Katamah 



* Devayänah panlhäh^ liier nicht, wie sonst imraor in den üpiinishad's 
(Kaush. 1,3. Chänd. 5, 3-10, vgl. 4,15,(i. Brili. 0,2. Mund. 3,1,6), der 
Weg der Seele zu Brahmän, sondern, wie öfter im Kigveda, der Weg des 
Agni zu den Göttern. 

* Vgl. über dasselbe oben S. U6. 

Dkussen, Upanishad'ß. 1 7 



258 Yajurveda. 

(höchste Lust), Svayamhhüh; und wenn es heifst: «Das Jahr 
ist Prajäpati», 15. so ist jeae Sonne das Jahr, aber jener Pu- 
rusha in der Sonne ^, der ist Parameshthin, ist das Brähman 
(neutr.), der Ätman. 16. Und die Strahlen, mit welchen die 
Sonne glüht, durch die regnet Parjanya, durch Parjanya aber 
wachsen die Kräuter und Bäume, aus den Kräutern und Bäu- 
men entsteht die Nahrung, durch die Nahrung der Lebens- 
hauch, durch die Lebenshauche die Kraft, durch die Kraft 
das Tapas, durch das Tapas der Glaube, durch den Glauben 
die Einsicht, durch die Einsicht die Weisheit, durch die Weis- 
heit der Verstand, durch den Verstand die Ruhe, durch die 
Ruhe das Denken, durch das Denken macht man sich be- 
wufst das Gedächtnis, durch das Gedächtnis die Erinnerung, 
durch die Erinnerung die Erkenntnis, durch die Erkenntnis 
den Ätman. ^ Darum, wenn man Nahrung spendet, so spendet 
man alle diese; aus der Nahrung entstehen die Lebenshauche 
der Wesen ^, durch die Lebenshauche das Manas, durch das 
Manas die Erkenntnis, durch die Erkenntnis die Wonne, das 
Brahman als Urquell. 17. Ja, fürwahr, dieser Purusha [als 
annamaya, pränamaya, manomcCya, vijndnamaya, änandamaya, 
Taitt. 2] ist fünffach, aus fünf Selbsten bestehend, und durch 
ihn ist dieses Weltall gewoben, Erde, Luftraum und Himmel, 
die Pole und die Zwischenpole; ja, er ist diese ganze Welt, 
ist das Vergang'ne und Künft'ge, ist durch Erkenntnisdrang 
geformt, geboren aus der Weltordnung, in der Fülle wohnend ^, 
ist Glaube, wahrhaft, grofshaft, fmsterniserhaben. 18. Als 
solchen ihn mit Sinn und Herz erkennend, geh' nicht, als 
Wissender, mehr in den Tod ein. 



^ Vgl. Anuväka 14, oben S. 253. Die weiter folgende Verherrlichung 
des Brahman als des durch die Entsagung erreichten Zieles ist, wie es 
scheint, aus verschiedenartigen Eeminiszenzen zusammengestöppelt. Dafs 
Prajäpati der Redende ist, scheint dabei ganz vergessen zu werden. 

^ Dem Verfasser mochte wohl die Stufenfolge Chänd. 7 hier vorschweben. 

^ Die Rückbeziehung des Folgenden auf Taitt. 2 ist unzweifelhaft. 

* Statt dieser Verse (es liegen hier überall zertrümmerte Verse zu- 
grunde) hat die Atharva-Rez. den ebenfalls sehr schönen, nur hier nicht 
recht passenden Gedanken : jijnäsdsaktipürüam jdrayisJithds, „was von Er- 
kenntnisdrang erfüllt, lafs welken!" 



Mahä-Näräyana-Upanishad 63,19. * 259 

19. Darum erklären sie die Entsagung für höher als jene 
[andern] Askesen. 

20. Der Güter froh und alldurchdringend bist du, im 
Lebenshauch [des Alls] Zusammenfüger. (Gott) Brahman! 
alldurchstreifend bist du, du bist es, der dem Feuer Wärme, 
der Sonne Kraft, dem Monde Glanz verleiht. — [0 Soma!] 
du bist im Gefäfs geschöpft, dem Brahman (masc.) bringe 
ich dich dar, der Gröfse! 

21. Om! mit diesem Worte bereite man (yunjita, vgl. den 
Gebrauch des Wortes yoga) sein Selbst. 

22. Dies, fürwahr, ist die grofse Upanishadlehre, ein Ge- 
heimnis der Götter. 

23. Wer solches weifs, der erlangt die Majestät des (Gottes) 
Brahman, durch dieses die Majestät des (Gottes) Brahman. 

24. So lautet die Upanishad." 



Viermidsechzigster Änuväka (Ätharva-Bez. 25). 

Der Wissende ist vom Werkdienste befreit. Da aber die Schrift ver- 
langt, dafs das Agnihotram das ganze Leben durch (yävaj-jwam) dar- 
gebracht werde, so wird, um dieser Vorschrift Genüge zn leisten, hier das 
Leben selbst des Wissenden zu einem Opfer umgedeutet. Über Einzelnes 
und verwandte Stellen vgl. Qaükara zu Brahmasütra 3,3,24 (S. 583 fg. 
meiner Übersetzung). 

1. Von dem Opfer des solches Wissenden ist sein Selbst 
der Opferspender, sein Glaube die Gattin, sein Leib das 
Brennholz, seine Brust das Opferbett, seine Haare die Opfer- 
streu, der Opferbesen sein Haarbusch, sein Herz der Opfer- 
pfosten, seine Liebe das Opferschmalz, sein Eifer das Opfer- 
tier, seine Askese das Feuer, seine Bezähmung der Schlächter, 
. . . . der Opferlohn, seine Rede der Hotar, sein Odem der 
Udgätar, sein Auge der Adhvaryu, sein Manas der Brahman, 
sein Ohr der Agnidh. 2. Solange er getragen wird [im 
Mutterleibe, oder geistig vom Lehrer, Atharvav. 11,5,3, Gesch. 
d. Phil. I, 279], das ist die Weihe; dafs er ifst, das ist die 
Opferspende; dafs er trinkt, das ist sein Somatrinken; dafs er 

17* 



260 Yajurveda. 

sich vergnügt, das ist die üpasad-FeieT^; dafs er einhergeht, 
sich setzt und aufsteht, das ist der Pravargya; sein Mund ist 
das Ahavaniyafeuer, sein Sprechen der Opfergufs, sein Er- 
kennen das was er opfert. Was er abends und morgens ifst, 
das [mufs man ansehen] als das Brennholz, was er morgens, 
mittags und abends [trinkt], das als die Somakelterungen. 
3. Sein Tag und seine Nacht sind die Voll- und Neumonds- 
opfer, seine Halbmonate und Monate die Viermonatsopfer, 
seine Jahreszeiten die Tieropfer, seine Jahre und Jahresläufe 
sind die Tageszyklen, oder auch sie sind das Allhabe-Sattram '-^j 
sein Sterben ist das Schlufsbad. 

4. Dieses, fürwahr, ist sein bis zu Alter und Tod dauern- 
des Agnihotram, sein Sattram. Wer, solches wissend, beim 
Nordwärtsgange [der Sonne] stirbt, der geht ein zu der Maje- 
stät der Götter und gelangt zur Gemeinschaft mit der Sonne; 
und wer beim südlichen [Sonnengange] stirbt, der geht ein zu 
der Majestät der Väter und erlangt mit dem Monde Gemein- 
schaft und gleiche Welt. Diese beiden Majestäten, fürwahr, 
der Sonne und des Mondes, erwirbt der wissende Brahmane. 
Von da aus erlangt er die Majestät des Brahman (masc), — 
von da aus die Majestät des Brahman. 

So lautet die Upanishad. 



^ upasada als masc. wie Chänd. 3,17,2, woher mit der Form auch der 
Gedanke stammen mag. 

^ Eine Opferfeier, bei welcher man (vielleicht nur symbolisch) seine 
ganze Habe an die Brahmanen schenkte. Ein Beispiel bietet der Eingang 
der Kathaka-Upanishad. 



Die Käthaka-Upanishad 

des schwarzen Yajurveda. 



EINLEITUNG. 



Die Katha''s bilden eine Schule des schwarzen Yajurveda und besitzen 
ein umfangreiches, zur Zeit noch nicht publiziertes, Brähmanawerk, das 
Käthakam, in fünf Grantha's, deren aus Mantra's und Brähmana's ge- 
mischter Inhalt im allgemeinen dem der Taittiriya-Samhitä (oben S. 212) 
parallel läuft und nach Weber's Mitteilungen darüber (I3erl. Handschr. I, 38. 
Ind. Stud. in, 451 fg. Literaturgesch., 2. Aufl., S. 98 fg.) der Hauptsache 
nach folgender ist: 

l. 1 — 4. Mantra's zum Neu- und Vollmondsopfer und Agnishtoma. 
5. Mantra's für den Yajamäna. 
6 — 15. Mantra's und Brähmana's gemischt; 6 — 9: Äfjnihotram, 
Afjnyädhänam, Funarädheyam, Affnyupasthänam; — 
10 — 13: Kämya' ishtayah, Santrämani, kämyäh pa^avaU; — 
14 — 15: Väjapeya und Bäjasuya. 
16 — 18. Mantra's zum Aynicayanam. 
II. 19—22. Brähmana's zu 16—18. 
23—30. Brähmana's zu 2—4 und 1. 

III. 31 — 32. Brähmana's zu 1 (Fortsetzung) und 5. 

33 — 37. Vorwiegend Brähmana's: saUra''%, präya^cittVs , cätur- 
mäsyäni u. a. 

IV. Die von dem Ilotar zu singenden Verse aus I — III nochmals zu- 
sammengestellt. 

V. Mantra's zum A(-vamedha. 



262' Yajurveda. 

Auf^er diesem Hauptwerke sind noch acht kürzere Abschnitte vor- 
handen, welche sich auf fünf besondere Arten der Feuerschichtung (als 
Sävitra, Ndciketa, GdturJiotra, Vaigvasrija und Aruna Agni) und einiges 
andere beziehen. Diese acht Abschnitte, welche nach dem übereinstimmen- 
den Zeugnis des Kändänukrama der Atreyi Qäkhä (Ind. Stud. III, 376) und 
des Säyana (zu Taitt. Ar. p. 2) ursprünglich den Katha's angehören, finden 
sich bei diesen nicht mehr, haben aber Aufnahme gefunden in Taitt. Br. 
3,10—12. Taitt. Ar. 1—2 (vgl. oben S. 213) und geben sich, wie Weber 
(Literaturgesch., 2. Aufl., S. 102) bemerkt, schon durch die äufsere Form 
als anderswoher entlehnt zu erkennen. 

Der zweite dieser acht Käthaka- Abschnitte, Taitt. Br. 3,11, behandelt 
die Schichtung eines „Ndciketa"" genannten Feuers, eine Zeremonie, welche 
dem, der sie vollbringt und dabei die Bedeutung dieses Feuers kennt (yo 
^gnim näciketam cinute, ya^ u ca evam veda) , die Erlangung der „unend- 
lichen, uferlosen, unvergänglichen Welt", welche jenseits der Sonne liegt, 
sichert. In Zusammenhang mit diesem Ritus wird Taitt. Br. 3,11,8 die 
Legende von dem Knaben Naciketas erzählt, welcher, von seinem Vater 
bei Gelegenheit eines Opfers verwünscht, in das Haus des Todes (mrityor 
grihdn) hinüberwandern (nicht sterben) mufs und von dem Todesgotte die 
Gewährung dreier Wünsche erhält, als welche er 1) Rückkehr zu seinem 
Vater, 2) Nichtversiegung (na kshiti, Wortspiel fmit ndciketa) der 
guten Werke (Nichtlässigwerden in denselben das ganze Leben durch), 
und 3) Nichtbesiegung (na jiti, Wortspiel mit ndciketa) durch den 
Wiedertod erwählt. (Eine unbestimmte Befürchtung, nach dem leib- 
lichen Sterben, im Jenseits nochmals den Tod erleiden zu müssen, findet 
sich oftmals in den Brähmana's ausgesprochen.) Als Mittel zur Errei- 
chung des zweiten und auch des dritten Wunsches lehrt der Tod dem 
Jünglinge Naciketas die Schichtung des Ndciketa genannten Feuers. 

i Taittiriya-brdhmanam 3,11,8: „Willig gab einstmals Vdjagravasa [bei 
„einem Opfer] seine ganze Habe dahin. Ihm war ein Sohn mit Namen 
j,Naciketas. Den, obgleich er erst ein Knabe war, überkam, als die Opfer- 
„lohnkühe [zur Verteilung an die Brahmanen] hergetrieben wurden, der 
„Glaube [an die Wirksamkeit des Allhabeopfers], und er sprach [um das- 
„selbe vollständig zu machen]: «Mein Vater, wem wirst du mich geben?» 
„so sprach er [in ihn dringend] zum zweitenmal und drittenmal. Ihm 
„antwortete [von Zorn, über diese Unterschätzung seiner Opfergaben] er- 
„griffen der Vater: «Dem Tode gebe ich dich.» — Zu diesem, nachdem 
,,er [vom Opfer] aufgestanden, spricht eine Stimme: «Gautama! Den 
„Knaben!» — Da sprach er: «Gehe hin zu den Wohn statten des Todes, 
„denn dem Tode habe ich dich gegeben. Er wird aber, wenn du zu ihm 
„kommst, verreist sein», fuhr er fort, «und dann sollst du drei Nächte, 
„ohne zu essen, in seinem Hause weilen. Wenn er dich dann fragt: 'Knabe, 
„wie viele Nächte hast du geweilt?' so sollst du antworten: 'drei'. Fragt 
„er, was du die erste Nacht gegessen? so antworte ihm: 'deine Nach- 
„kommenschaf t' ; was die zweite? 'deine Herden'; was die dritte? 'dein 



Käthaka-Upanishad, Einleitung. 263 

,^utes Werk'.» — Als er nun zu ihm kam, war der Tod verreist; er aber 
„weilte drei Nächte, ohne zu essen, in seinem Hause. Da traf ihn der 
„Tod an und fragte: «Knabe, wie viele Nächte hast du geweilt?» — Er 
„antwortete: «Drei!» — «Was hast du die erste Nacht gegessen?» — 
„«Deine Nachkommenschaft», sprach er. — «Was die zweite?» — «Deine 
„Herden.» — «Was die dritte?» — «Dein gutes Werk.» — Da sprach der 
„Tod: «Verehrung sei dir, ehrwürdiger [Brahmane] ! Wähle ein Geschenk!» 
^^ — «So lafs mich lebend zum Vater wiederkommen!» — «Wähle noch 
„ein Geschenk!» — Er sprach: «So lehre mich die Nichtversiegung der 
„Opfer und frommen Werke!» Da lehrte er ihm jenes Feuer Naciketa\ 
„dadurch kommen seine Opfer und frommen Werke nicht zum Versiegen 
„(wa äksMyete). Dessen Opfer und fromme Werke versiegen nicht, der 
„das Feuer Näciketa schichtet und auch dessen, welcher es also [als 
„Mittel der Nichtversiegung] weifs. — «Wähle noch ein drittes Geschenk!» 
^^ — Da sprach er: «So lehre mich die Abwehr des Wiedersterbens!» — 
„Da lehrte er ihm jenes Feuer Näciketa; damit, fürwahr, wehrte er das 
„Wiedersterben ab. Der wehrt das Wiedersterben ab, der das Feuer 
„Näciketa schichtet, und auch der, welcher es also [als Mittel des Nicht- 
„wiedersterbensj weifs." 

An diese Erzählung, wahrscheinlich schon ganz in der Form, in der 
sie uns vorliegt *, knüpft die Käthaka- Upanishad an ; und wenn sie die 
ersten Sätze der Erzählung wörtlich nach dem Brähmanam wiederholt, so 
liegt hierin wohl ein absichtlicher Hinweis auf dasselbe und eine Auf- 
forderung an den Leser oder Hörer, den weitern Gang der Erzählung, 
den die Upanishad nur in den flüchtigsten Umrissen andeutet, sich aus 
der als bekannt vorausgesetzten Brähmaiiastelle zu vergegenwärtigen. 
Diese Anknüpfung an einen Text der KatluC^ ist aber vielleicht auch 



^ Nach der ganzen Anlage der Erzählung mufs in den drei Wünschen, 
und so auch in ihrer Gewährung, eine Steigerung erwartet werden, welche 
in dem Brähmanatexte, auch bei möglichst entgegenkommender Interpretation, 
wie wir sie oben versucht haben, doch noch vermifst wird. Aus diesem 
Grunde haben wir (Gesch. d. Phil. I, 177) die Vermutung aufgestellt, dafs 
die Erzählung schon ursprünglich eine philosophische Spitze gehabt habe, 
welche vom Brähmanam abgebrochen und durch die nochmalige Einschie- 
bung des Näciketafeuers ersetzt worden sei. Freilich könnte man aus der 
Benennung dieses Feuers nach dem Namen des Jünglings schliefsen, dais 
das Feuer Näciketa die wichtigste Errungenschaft sein mul's, die sich ah 
den Namen des Nacikctas knüpft. Es bleibt aber noch die Frage, ob über- 
haupt beide Benennungen ursprünglich miteinander zusammenhängen (von 
Naciketas sollte man doch die Ableitung näciketasa erwarten), und ob es 
nicht der zufällige Gleichklang war, welcher zu einer Kontaminierung der 
dem Feuer als dem „nichtunglänzenden" (wenn man etwa näsatya ver- 
gleichen darf) gewidmeten Schichtung mit der philosophischen Legende von 
„dem tumben (na-ciketas) Menschen" führte, welchem der Gott, und, sehr 
passend, gerade der Gott des Todes die höchsten Aufschlüsse über die Ge- 
heimnisse des Daseins erteilt. (Vgl. die Anm: zu l,li>.) 



264 Yajurveda. 

der einzige Rechtstitel, durch den die Käthalia-Üpanishad ihren Namen 
führt. Denn dafs sie in der vorliegenden Form, ähnlich wie die alten 
Prosa-Upanishad's Aitareya, Kaushitaki, Chdndogya, Taittiriya, Brihad- 
äranyaka, als eine Sammlung der Spekulationen einer alten Vedaschule 
über Gott und Seele, — dafs sie als die ursprüngliche Upanishad der- 
jenigen ^äkhä, welche das Käthakam hervorgebracht hat, angesehen 
werden könnte, daran ist jedenfalls nicht zu denken. Im Gegensatze zu 
den genannten fünf Upanishad's mit ihrem unbeholfenen Brähmanastil 
und ihren allegorischen Ausdeutungen des Rituals, gehört die Käthaka- 
Upanishad einem viel fortgeschritteneren Zeitalter an, einer Zeit, in der 
man anfing, das Gold der Upanishadgedanken in einzelnen metrischen 
Sinnsprüchen auszuprägen, und diese zu einem mehr oder weniger losen 
Zusammenhang aneinanderzureihen. Sammlungen solcher Sinnsprüche sind 
namentlich Kena 1—13, Igä, die eingelegten Verse Brih. 4,4,8—21, Mundaka, 
Mahänäräyana 1.10.11, Qvetä^vatara, und so auch die Käthaka-Upanishad, 
welche im ganzen und grofsen mit ^enen auf einer Stufe steht und dem- 
selben Zeitalter angehört; daher so. vielfach dieselben Sprüche in den 
verschiedenen Sammlungen wiederkehren. In allen diesen Werken er- 
scheint der Upanishadgedanke nicht mehr in suchender, tastender Form wie 
in den frühern Upanishad's, sondern von vornherein schon in vollständiger 
Reife, ja, schon Überreife; das häufige Predigen über den Atman hat eine 
Phraseologie erzeugt, vermöge deren gewisse stehende Floskeln immer wieder- 
kehren (vgl. z. B. Käth. 4,3 und 5,4; 4,9 und 5,8; 5,9. 10 und 11; 5,12 und 
13) und mitunter auch da verwendet werden, wo sie nicht am Platze sind, 
wie denn namentlich Käth. 1 das Feuer Näciketa mit Ausdrücken gepriesen 
wird, die nicht bei ihm, sondern nur bei der Atmanlehre berechtigt sind. 

Dem Inhalte nach zerfällt die Käthaka-Upanishad in zwei wohlge- 
schiedene Teile, den ersten Adhyäya (Valli 1 — 3), welcher die ursprüng- 
liche Upanishad umfafst^, und den zweiten Adhyäya (Valli 4 — 6), welcher 
ein derselben später aufgesetztes Stockwerk ist. Als Beweis für die Poste- 
riorität von Valli 4 — 6 wollen wir nur anführen, -dafs die Schilderung des 
Yoga 6,6 — 13 verglichen mit der 3,10 — 13, so sehr beide zusammenstimmen, 
doch bedeutend entwickelter erscheint, und dafs die Lehre von der Nichtig- 
keit der vielheitlichen Welt im zweiten Adhyäya 4,10 — 11 mit einer 
Schärfe ausgesprochen wird, welcher der erste Adhyäya nichts Ähnliches 
an die Seite zu stellen hat; wie denn auch aus den Bildern 5,9 — 11 uns 
der Geist einer spätem, schon über schwierige Punkte der Vedäntalehre 
reflektierenden Zeit anweht. (Vgl. auch Weber, Ind. Stud. II, 198 fg.) 

Der erste Adhyäya, wenn auch wohl schwerlich frei von spätem 
EinSchiebungen, hält doch im ganzen einen wohlgeordneten Gang inne. 
Die erste Valli enthält die einleitende Erzählung, die zweite behandelt 
den Atman nach seinem ansichseienden Wesen (Metaphysik), die dritte 



^ Dafs die Upanishad ursprünglich mit 3,16 — 17 abschlofs, bedarf keines 
Beweises, sondern nur eines Hinblickes auf diese Stelle und hätte von 
M. Müller (Upanishad's II p. XXIII) nicht wieder bezweifelt werden sollen. 



Käthaka-Upanishad, Einleitung. 265 

die Verkörperung desselben in der Leiblichkeit und die Rückkehr aus ihr 
aiif dem Wege der Moralität und zuhöchst des Yoga (Psychologie, Ethik 
und Mystik). 

Weniger geordnet, doch im allgemeinen dem ersten Teile analog ge- 
halten, ist in seinem Gedankengange der zweite Adhyäya. Die vierte 
Valli behandelt vorwiegend den Atman als das Subjekt des Erkennens, 
die fünfte bis 6,5 betrachtet unter mancherlei Abschweifungen die Er- 
scheinung des Ätman in der Welt und speziell im Menschen, und zum 
Schlüsse 6,6 fg. wird wieder der Yoga als der Weg zum höchsten Ziele 
gelehrt, woran sich 6,14 — 18 nachträgliche Betrachtungen schliefsen. Be- 
sonders auffallend ist in diesem Adhyäya das zwölf mal hinter den Versen 
(4,3. 5. 6. 7. 8. 9. 12. 13. 5,1. 4. 8. 6,1) in Prosa angefügte, feierliche : 
etad vai tad. Dasselbe kann weder mit dem üblichen „Darüber ist dieser 
Vers" auf eine Stufe gestellt werden (Weber), noch auch bedeuten : „Dieses 
ist das, wonach du gefragt hast" (M. Müller), vielmehr liegt der Schlüssel 
in 5,14, woselbst das Bewufstsein ,,ta(l etad^' als unbeschreibliche höchste 
Lust bezeichnet wird. Eine solche kann nur in dem Bewufstsein der 
Einheit der Seele mit Brahman bestehen, und somit werden wir auch die 
Formel etad vai tad zu interpretieren haben: „wahrlich, dieses (wovon 
vorher gesprochen) ist jenes (Brahman)". (Vgl. auch Brih. 5,4.) Wir haben 
also in etad vai tad ein Analogen und vielleicht eine Nachbildung des 
Chänd. 6 neunmal wiederholten tat tvam asi, und es liegt nur in der 
Natur solcher feierlichen Versicherungsformeln, wenn sie, an beiden Stellen, 
mitunter auch da durchbrechen, wo sie weniger am Platze zu sein scheinen. 
Von grofsem Interesse für die Vorgeschichte des Sänkhya- und Yoga- 
systems ist, wie in weiterm Sinne die ganze Upanishad, so namentlich die 
3,10 — 13 und, im wesentlichen übereinstimmend, 6,7 — 11 entwickelte Stufen- 
folge des psychischen Organismus: 

puriishah (= ätmä) 

avyaktam (= gänta^ ätmä) 

mahän ätmä 

huddhih (= jnäna'' ätmä = sattvam) 

manas 

arthäh und indriyäni; 
beim Yoga wird das jedesmal niedere Vermögen in dem jedesmal höhern 
„gehemmt", bis alle untern Vermögen im avyaktam (aus dem sie nach 
Säfikhya-Anschauung entsprungen sind) zur Ruhe kommen, und der Atman 
von ihnen allen isoliert — wie der Halm aus dem Schilfe aus ihnen her- 
ausgezogen, 6,17 — und dadurch der Erlösung teilhaftig wird. 

Der hierbei unbewufst sich durchziehende Widerspruch, dafs der 
Atman alles in allem ist und doch wiederum als Purusha in schärfstem 
Gegensatze gegen das Avyyktam und alles ihm Untergeordnete steht, ist 
der Keim des Widerspruches zwischen dem spätem Systeme des Vedänta 
und dem des Sänkhya-Yoya. 



266 Yajurveda. 



Käthaka-Upanisliad. 

Erster Adhyäya. 
Erste Valli. 

§ 1—9, die einleitende Erzählung. Sie beginnt mit denselben Worten 
wie Taitt. Br. 3,11,8, als wollte sie damit auf jene Stelle verweisen, setzt 
sodann den weitern Gang der Handlung als von dorther bekannt voraus 
und beschränkt sich auf ein lyrisches Ausmalen der einzelnen Situationen. 

1. Willig gab einstmals Väjagravasa [bei einem Opfer] 
seine ganze Habe dahin. Ihm war ein Sohn mit Namen 
Naciketas. 2. Den, obgleich er erst ein Knabe war, überkam, 
als die Opferlohnkühe [zur Verteilung an die Brahmanen] 
hergetrieben wurden, der Glaube [an die Wirksamkeit des 
Allhabeopfers], und er bedachte: 

3. „Wasser trinkend und Gras essend, 
Ausgemolken und lendenlahm! — 
Ach! diese Welten sind freudlos ^, 
In die er, solche spendend, geht." 

4. Und er sprach zu seinem Vater [sich selbst anbietend, 
um das Allhabeopfer vollständig zu machen]: „Mein Vater, 
wem wirst du mich geben?" — so sprach er, [in ihn dringend] 
zum zweitenmal und drittenmal. Ihm antwortete [von Zorn 
über diese Unterschätzung seiner Opfergaben ergriffen] der 
Vater: „Dem Tode gebe ich dich."'-^ 



^ Zitat aus einem Spruche, der, mit Variationen, Brih. 4,4,11. Igä 3 
erhalten ist. 

^ So wie die Opferlohnkühe nicht etwa geschlachtet, sondern lebend 
an die Brahmanen verschenkt werden, ebenso handelt es sich hier nicht um 
eine Opferung (Tötung) oder ein Sterben des Sohnes, sondern derselbe wird 
(wie der Zusammenhang unsrer Stelle und auch die Parallelstelle, Taitt. 
Br. 3,11,8,2 pareJii mrityor grihän, beweist) lebend dem Gotte Yama zum 
Geschenk gemacht. — Wäre es anders, so würden alle mit Naciketas am 
selben. Tage gestorbenen Brahmanen ebensogut wie er Anspruch auf ein 
Entgelt für das dreitägige Warten in der Unterwelt haben. — Freilich wird 
im folgenden zwischen diesem Lebend-Herabsteigen und dem wirklichen 
Sterben nicht immer ganz deutlich geschieden. 



'Käthaka-Upanishad 1,5. 267 

Naciketas spricht: 
5. „Zwar bin ich besser als viele, 

Doch viele sind an Wert mir gleich; 

Was mag wohl Yama vorhaben, 

Dafs er jetzt schon nach mir begehrt?"^ 



6. Sieh auf die Früheren rückwärts, 
Sieh vorwärts auf die Folgenden; 
Zur Ernte reift der Mensch korngleich, 
Komgleich ersteht er wieder neu.^ 



7. Ein Brahmane als Gast eintritt 
Ins Haus gleichwie ein Feuerbrand; 
Ihn zu löschen, bring her eilig 
Das Fufswasser, Vaivasvata ! ^ 

8. Um Hoffnung, Aussicht, Freundes Verkehr und Zuspruch, 
Um Opfer, fromme Werke, Kinder und Herden, — 

Um alles dieses bringt den unverständigen Mann 
Ein nicht von ihm bewirteter Brahmanengast.* 

Yama : 

9. „Weil du, Brahmane, der als Gast zu ehren, 
Drei Nächte ungespeist bei mir geweilt hast, — 
Verehrung dir! und Heil sei mir, Brahmane! — 
Darum, entsprechend, wähle dir drei Wünsche!" 



* Diese Bemerkung setzt voraus, dafs der Tod (wie Taitt. Br. 3,11,8,2: 
„Gautama ! Kumäram /") an die Erfüllung des Versprechens gemahnt hat. 

* Diese allgemeine Sentenz (deren Einschiebung sich leicht erklärt) 
redet von einem wirklichen Sterben und pafst auch sonst wenig in den Zu- 
sammenliang, mag man nun annehmen, dafs der Vater oder der Sohn sich 
selbst damit tröstet oder durch einen andern getröstet wird. 

* Beim Eintritte des Jünglings in Yama's (Vaivasvata's) Wohnung wird 
mit diesen Worten — von wem, ist nicht gesagt — der Todesgott aufge- 
fordert, die Pflicht der Gastfreundschaft (vgl. Manu 8,1)9 fg.) zu üben. Er 
ist aber abwesend und kehrt erst nach drei Tagen heim. 

* Reflexion des Erzählers, beruhend auf Taitt. Br. 3,11,8,3—4, aber 
hier wie dort wenig zur Situation passend. Denn was bedeuten Nach- 
koiiiiiicnsihaft, HerdoTi und gute Werke des Gottes Yama? 



268 Yajurveda. 

Vers 10 — 11. Der erste Wunsch (irdisches Wohlergehen betreffend). 

Naciketas: 

10. „Beruhigten Gemüts und wohlgesinnt sei, 
Verwichnen Grolles, Gautama, mir wieder; 

Froh grüfs' er mich, den du, o Tod, entlassen! — 
Bas wähle ich als ersten der drei Wünsche." 

Yama: 

11. „Auddälaki Aruni wird wie vordem 

Froh werden, seines Worts von mir entbunden ;| 
Verwichnen Grolles schlaf er sanft die Nächte, 
Befreit dich sehend aus des Todes Rachen." 

Vers 12 — 19. Der zweite Wunsch, die vorübergehende (vgl. 2,10) 
himmlische Seligkeit betreffend. Dafs dieselbe nur vorübergehend sei, 
wird bei ihrer enthusiastischen Schilderung im folgenden nicht streng 
festgehalten. Das Mittel zu ihr ist die Schichtung des Näciketa-Feuers, 
welche hier den Opferkultus im allgemeinen zu repräsentieren scheint. 

Naciketas : 

12. „In der AVeit des Himmels gibt es keine Furcht mehr. 
Dort bist nicht du, nicht macht besorgt das Alter; 
Beiden entrückt, dem Hunger und dem Durste, 

Von Leid frei, freut man in der Himmelswelt sich. 

13. Du kennst, o Tod, das Feuer, das den Himmel 
Erwirbt; mir, der dir gläubig horcht, erklär' es! 
Unsterblich sind, die dort im Himmel weilen, — 
Das wähle ich mir als die zweite Gabe." 

Yama; 

14. „Wohlan! ich will das Feuer, das den Himmel 
Erwirbt, dir sagen, hör' es mit Verständnis; — 
Das Feuer, das der ew'gen Welt Erlangung 

Und Grund ist, wisse im Versteck (vgl. 4,8) verborgen." 

15. Da lehrt' er ihm das Feuer, das die Welt baut, 
Die Backsteine, wie grofs und wie zu schichten. 
Er aber wiederholt' es nach der Reihe. — 

Und wieder nahm der Tod das Wort voll Freude, 

16. Und sprach zu ihm befriedigt, hohen Sinnes: 
„Noch ein Geschenk sollst obendrein du haben: 



Käthaka-Upanishad 1,16. 269 

Nach deinem Namen nenne sich dies Feuer; 
Dazu nimm dieses Spruchs verschlungne Kette ^: 

17. «Drei-Näciketa-Feuer-haft^, -Drei-Bund-haft ^, 
«Drei-Werk-haft* streift man ab Geburt und Sterben; 
«Den' Gott erkennend, der, was Brahman schuf, weifs '^ 
«Und schichtend*' geht man ein zur Ruh für immer.» 

18. Drei-Näciketa-Feuer-haft, Drei-kundig^, — 
Wer so das Naciketafeuer schichtet, 

Stöfst vor sich weg des Todesgottes Schlingen; 
Von Leid frei freut er in der Himmelswelt sich. 

19. Das ist das Himmelsfeuer, Naciketas, 

Das du dir wähltest als der Gaben zweite. 

Nach deinem Namen wird die Welt es nennen.^ — 

Jetzt, Naciketas, sprich den dritten Wunsch aus." 



^ Das Wort srinkä (überhaupt nur hier und noch 2,3 vorkommend) mufs 
erraten werden. Die von uns angenommene Bedeutung sucht, in Anlehnung 
au die verwandten Wurzeln und Wörter sri, sri-ka, sri-j, sraj, den Punkt 
zu treffen, an dem die Linien der an beiden Stellen möglichen Bedeutungen 
sich schneiden. An unsrer Stelle scheint der nun folgende Sinnspruch mit 
seinen dreimal drei Bedingungen des Heils bildlich als eine kunstvoll aus 
neun Strähnen geflochtene (etwa als Talisman, wie die spätem Mälämantra's 
zu tragende) Halskette bezeichnet zu werden. 

^ Wer dreimal das Feuer Näciketa (Taitt. Br. 3,11) schichtet. 

^ Wer den Bund mit Vater, Mutter und Lehrer eingeht. 

* Wer Opfer, Studium und Almosen vollbringt. 

^ Dafs hrahmaja-jna ein verschleiertes jäta-vedas sei, war meine Mei- 
nung, lange bevor ich derselben Ansicht in M. Müller's Übersetzung begegnete. 
Vgl. auch oben S. 109 Anm. 

* Auch Taitt. Br. 3,11 ist immer wieder von diesen beiden Bedingungen, 
Schichtung und Erkenntnis des Näciketafeuers, die Bede. 

' Da hier Yama den Inhalt des oben mitgeteilten Kettenspruches noch- 
mals resümiert, so kann trayam etad wohl nur die in ihm enthaltene Drei- 
heit von je drei Bedingungen sein. 

^ Warum trägt nur dieses Feuer und nicht vielmehr die nachfolgende, 
gleichfalls vom Todesgott offenbarte und viel höher stehende Wissenschaft 
den Namen des Naciketas (analog der Upakosala-vidyä, (^ändilya-vidyä u.a.)? 
— Hierauf gibt es nur zwei Antworten: entweder, die ursprüngliche Legende 
von Naciketas kannte nichts Höheres von ihm, als das Naciketafeuer, — oder 
die ganze Voraussetzung der Frage trifft nicht zu, der nCicikcta agni ist ur- 
sprünglich gar kein näcikclasa agni, kein nach Naciketas benanntes Feuer, 
und erst die Brähmana's haben den Nädket a-K\in% mit der Naciketas-^dige, 
zufolge des Gleichklangs beider Namen, sekundär verknüpft. Ist ja docli 
auch nicht abzuseilen, warum gerade der Todesgott als Offenbarer der 



270 Yajurveda. 

Vers 20 — 29. Der dritte Wunsch, niclit sowohl (wie es nach der 
Fragestellung, Vers 20 scheinen kann) auf das Wissen von dem Fort- 
leben nach dem Tode, — denn dieses wird ja schon in der vorhergehen- 
den Frage als feststehend vorausgesetzt, — sondern vielmehr auf die Er- 
kenntnis des Ätman als der wahren Wesenheit des Menschen und 
damit auf die ewige Erlösung gerichtet. 

Naciketas: 

20. ,,Ein Zweifel waltet, wenn der Mensch dahin ist: 
«Er ist!» sagt dieser; «er ist 'nicht!» sagt jener. 
Das möchte ich, von dir belehrt, ergründen. 
Das sei die dritte Gabe, die ich wähle!" 

Yama: 

21. „Auch von den Göttern ward hier einst gezweifelt; 
Schwer zu erkennen, dunkel ist die Sache. 

Währ einen andern Wunsch dir, Naciketas, 
Bedränge mich nicht, diesen Wunsch erlafs mir." 

Naciketas : 

22. „Auch Götter also haben hier gezweifelt. 

Und du sagst selbst, dafs schwer, es zu erkennen. 

Kein andrer kann es so wie du erklären. 

Kein andrer Wunsch kommt diesem gleich an Werte." 

Yama: 

23. „Währ hundertjährige Kinder dir und Enkel, 
Viel Herden, Elefanten, Gold und Rosse, 
Erwähle grofsen Grundbesitz an Land dir, 
Und lebe selbst soviel du willst der Herbste! 

24. Wenn dies als Wunsch du schätzest gleich an Werte, 
So wähle Reichtum dir und langes Leben, 

Ein Grofser, Naciketas, sei auf Erden, 
Ich mache zum Geniefser aller Lust dich. 

25. Was schwer erlangbar ist an Lust hienieden. 
Erbitte nach, Belieben alle Lust dir, — 

Schau hier auf Wagen holde Frau'n mit Harfen, 
Wie solche nicht von Menschen zu erlangen. 



Näciketa-Zeremonie auftritt ! Oder hat die ganze Näciketa-Zeremome ihren 
Grund in der Legende Rigv. 10,51? Vgl. dort Vers 3: tarn tvä Yamo 
a eile et: citrahhdno! und Vers 4: etam artham na ciketa aham Agnih. 



Käthaka-Upanishad 1,25. 271 

Ich schenke dir sie, dafs sie dich bedienen. 
Nur frag' nicht, Naciketas, nach dem Sterben!" 

Naeiketas : 

26. „Was uns, o Tod, gegönnt an Kraft der Sinne, 
Die Sorge für das Morgen macht es welken. 
Auch ganz gelebt, ist doch nur kurz das Leben. — 
Behalte deine Wagen, Tanz und Spiele. 

27. Durch Reichtum ist der Mensch nicht froh zu machen! 
Wen lockte Reichtum, der dir sah ins Auge? 

Lafs leben uns, so lang' es dir genehm ist! 
Als Gabe aber wähle ich nur jene. 

28. Wer, der geschmeckt hat, was nicht stirbt, nicht altert. 
Hier unten steht und weifs sich altern, sterben. 

Und wägt die Farbenpracht und Lust und Freuden, — 
Wer mag an längerm Leben Freude haben! 

29. Worüber jener Zweifel herrscht hienieden. 

Was bei dem grofsen Hingang wird, das sag' uns; 
Der Wunsch, der forschend dringt in dies Geheimnis, 
Den wählt, und keinen andern, Naciketas." 

Zweite Valli. 

Vers 1 — 6. Das Nichtwissen und das Wissen, gegenübergestellt 
als das Liebere und das Bessere. 

Yama : 

1. „Ein andres ist das Bessere, und ein andres 

Das Liebere, die, verschiednen Ziels, euch fesseln; — 
Wer sich das Bessere wählt, dem ist's zum Heile, 
Des Zwecks geht, wer das Liebere wählt, verlustig. 

2. Das Bessere und das Liebere naht dem Menschen; 
Umwandelnd beide, scheidet sie der Weise; 

Das Bessere zieht der Weise vor dem Liebern, 
Erwerbend, wahrend, wählt der Tor das Lieb're. 

3. Du hast die holden, scheinbar holden Lüste 
Erwägend, Naciketas, abgewiesen; 

Nicht hat gefesselt dich des Reichtums Kette, 
In die verstrickt so viele untersinken. 



272 Yajurveda. 

4. Ja, weit verscliieden und entgegenstehend 

Ist, was genannt wird Wissen und Nichtwissen; 
Nach Wissen seh' ich Naci-ketas trachten. 
Der Lüste Heerschar hat dich nicht zerrüttet. 

5. In des Nichtwissens Tiefe hin sich windend, 
Sich. selbst als Weise, als Gelehrte wähnend, 
So laufen ziellos hin und her die Toren, 

Wie Blinde, die ein selbst auch Blinder anführt J 

6. Das Sterbenmüssen geht nicht ein dem Toren, 

Dem Taumelnden, durch Reichtums Blendung Blinden; 
«Dies ist die Welt, kein Jenseits gibt's!» so wähnend 
Verfällt er immer wieder meiner Herrschaft. 

Vers 7 — 9. Schwierigkeit der Erkenntnis; sie ist nicht erreichbar 
durch Nachdenken, sondern nur durch Offenbarung; diese aber erfordert, 
zu -ihrer Vermittlung, einen geeigneten Lehrer. 

7. Von dem auch zu hören, vielen nicht beschieden, 
Den viele, von ihm hörend, nicht begriffen, — 

Ein Wunder, Wer ihn lehrt, kundig, wer ihn auffafst. 
Ein Wunder, wer ihn kennt, belehrt von Kund'gen. 

8. Nicht, wenn verkündigt von gemeinen Menschen, 
Ist leicht er fafsbar, selbst bei vielem Sinnen; 
Und ohne Lehrer ist hier gar kein Zugang: 

Zu tief ist er für eignes tiefes Denken. 

9. Nicht ist durch Grübeln dieser Sinn zu fassen, 

Doch fafsbar wohl, wenn einer dir ihn lehrt, Freund; 
Dir ward er jetzt, denn treu war dein Beharren; 
Ja, solche Frager wünschen wir, wie du bist! 

Vers 10 — 11. Vergänglichkeit des Schatzes der guten Werke und 
Wertlosigkeit irdischer Güter. 

10. Ich weifs etwas, Schatz heifst es, doch vergänglich; 
Das Wechselnde kann Bleibendes nicht wirken. 



^ Ev. Matth. 23,24 : oStqyQ'- "^^^^oi. Jedem, der im Orient gereist ist, 
werden die Ketten der sich aneinander haltenden Blinden erinnerlich sein, 
wie sie auf den Jahrmärkten bettelnd umherziehen. — Derselbe Spruch 
Mund. 1,2,8, vermutlich (vgl. den Vers vorher) aus unsrer Stelle herüber- 
genommen. Direkt zitiert werden Vers 4 und 5 Maitr. 7,9. 



Kathaka-üpanishdd 2,10. 273 

Darum baut' ich das Näciketa-Feuer; 
Nichtew'gen Stoffs erschlofs es mir das Ew'ge.^ 

11 Was Wunsch Vollendung, was der Welten Grund ist, 
Des Werks Unendlichkeit, das Rettungsufer, 
Des Ruhmes Grofsheit, Weitverbreitung, Gründung, 
Du (sahst und) hast mit Festigkeit sie abgewiesen. 

Vers 12—13. Nochmalg von der Schwierigkeit der Erkenntnis. Der 
Ätman ist (als Subjekt des Erkennens) in der Höhle versteckt; hier kann 
er nur, nachdem man alles Äufserliche (Objektive, dharmyam) von ihm 
abgezogen (prcwrihija, vgl. die Hüllen, Taitt. 2), „durch Erlangung des auf 
das eigne Selbst bezüglichen (in das eigne Selbst sich vertiefenden) Yoga'''' 
erkannt werden. 

12. Den schwer zu schauenden, geheimnisvollen. 
Den in der Höhle tief versteckten Alten, 

Wer den durch Hingebung (yoga) im eignen Innern 
Als Gott erfafst, läfst Lust und Leid dahinten. 

13. Der Sterbliche, der dies vernahm und fafste. 
Abtat was äufserlich (dharmyam), ergriff das Feine, 
Der wird sein froh; ja, er besitzt was froh macht! 
Naciketas ist als Wohnung ihm bereitet.^ 

« 
Vers 14—17. Zunächst wird in Vers 14 die allem Endlichen (allen 
moralischen, kausalen und zeitlichen Bestimmungen) gegenüber negative 
Natur des Ätman auf das schärfste hervorgehoben. Dieser Vers (ur- 
sprünglich wohl eine alte Rätselfrage der Ätmanlehre, die hier dem Zu- 
sammenhang eingeflochten wurde) pflegt seit Qankara (zur Stelle und zu 
Brahmasütra p. 348. 780) dem Naciketas zugeteilt zu werden; es ist aber 
besser, in ihm eine Frage des Lehrers an den Schüler zu sehen, was er 
sich unter diesen negativen Bestimmungen wohl vorstellen könne? Auf 
sein ratloses Schweigen reicht ihm dann der Lehrer als Vehikel (als 
„Stütze", älamhanam) der Brahmanerkenntnis den (bedeutungslosen und 
eben darum allein ge»igneten) Laut Om dar. 



* Im Gegensatze zu dem vergänglichen Schatze der übrigen Opferwerke 
ist das Näciketa-Fe^ier zwar auch nur mit vergänglichen Stoffen geschichtet, 
ist aber doch als vorbereitendes Mittel (vgl. 3,2) des Ätraanwissens anzuer- 
kennen. — Andre Auswege wären, präiüaväti a.wii nitiiam als Frage oder 
als neuen Satz zu nehmen, oder nityam von relativer Ewigkeit zu verstehen, 
oder präptiwan asmy anityam zu konjizioren. 

* Die beste Interpretation liefert Mund. 3,2,4: „in dessen Brahmanheim 
(das Haus des Herzens, Chänd. 8,1,1) geht ein der Ätman". 

I)KU88EN, Upanisliiid'8. 18 



274 Yajurveda. 

14. Was frei von Gutem und Bösem, 

Frei von Geschehn und Nichtgeschehn, 
Frei von Vergangnem und Künft'gem — 
Was du als solches siehst, — sag' an ! — 
(Naciketas schweigt.) 

15. Das Wort, das alle Veden uns verkünden, 
Das sich in jeglicher Kasteiung ausdrückt, 
Um das in Brahmanschülerschaft sie leben, 
Dies Wort vernimm in einem Inbegriffe: 

Om! so lautet es. 

16. Ja, diese Silbe ist Brahman, 
Diese Silbe das Höchste ist; 
Wer dieser Silbe ist kundig. 

Was er wünschen mag, fällt ihm zu. 

17. Dies ist der Stützen vornehmste. 
Diese Stütze die höchste ist; 
Wer dieser Stütze ist kundig. 
Lebt selig in der Brahmanwelt. 

Vers 18 — 22 folgt nun eine glänzende Schilderung der aller empi- 
rischen Weltordnung widersprechenden Natur des „Sehers" (vipagdt) d. h. 
des Atman. 

18. Nicht wird geboren und nicht stirbt der Seher, 

Stammt nicht von jemand, wird auch nicht zu jemand. 

Von ewig her, bleibt ewig er der Alte, 

Wird nicht getötet, wenn den Leib man tötet. 

19. Wer, tötend, glaubt, dafs er töte. 
Wer, getötet, zu sterben glaubt, . 
Irr gehen dieser wie jener: 
Der stirbt nicht, und der tötet nicht! 

20. Des Kleinen Kleinstes und des Grofsen Gröfstes (Chänd. 3,14,3), 
Wohnt er als Selbst hier dem Geschöpf im Herzen; 
Frei von Verlangen schaut man, fern von Kummer, 
Gestillten Sinnendrangs ^ des Atman Herrlichkeit. 



^ dhätu-prasddäd ; oder dhätuh prasdddd „durch des Schöpfers Gnade"; 
die Handschriften schwanken an den drei Stellen, wo der Ausdruck vor- 
kommt. Säyana zu Taitt. Ar. 10,10,1 gibt die zweite, (^aiikara zu unsrer 



Käthaka-Upanishad 2,21. 275 

21. Er sitzt und wandert doch fernhin, 
Er liegt und schweift doch allerwärts, 
Des Gottes Hin- und Her-Wogen, 
Wer verstände es aufser mir? ^ 

22. In den Leibern den Leiblosen, 
Im Unsteten den Stetigen, 

Den Atman, grofs, alldurchdringend, 
Schaut der Weise und grämt sich nicht. 

Vers 23 — 25. Den Abschlufs dieser metaphysischen Betrachtungen 
bildet wieder (wie Vers 7 — 9. 12 — 13) die Frage nach den Bedingungen 
der Erkenntnis des Atman. Dieselbe ist nicht durch individuelle 
Bemühungen, sondern nur durch eine Art Gnadenwahl zu erlangen (Vers 23); 
diese wird aber auf keinen fallen, der nicht die sittlichen Vorbedingungen 
erfüllt (Vers 24-25). 

23. Nicht durch Belehrung wird erlangt der Atman, 
Nicht durch Verstand und viele Schriftgelehrtheit; 
Nur wen er wählt, von dem wird er begriffen: 
Ihm macht der Atman offenbar sein Wesen. ^ 

24. Nicht wer von Frevel nicht abläfst, 
unruhig, ungesammelt ist. 

Nicht, dessen Herz noch nicht stille, 
Kann durch Forschen erlangen ihn. 

25. Er, der Brahmanen und Krieger 
Beide aufzehrt, als war' es Brot, 
Eingetaucht in des Tod's Brühe, — 

Wer, der ein solcher (Vers 24), fände ihn? 

Dritte Valli. 

Vers 1 — 2. Der Atman als Licht und der ihn umgebende psychische 
Apparat als Schatten (der ihn verhüllt, als upädhi) wohnen, in ihrer Ver- 
stelle die erste Erklärung; Qmk. zu Qvet. 3,20 und Näräyana zu Mahänär. 8,3 
(Taitt. Ar. 10,10,1) bieten beide Erklärungen. — Wir unterschieden schon 
oben (S. 247) eine theologische Lesung des Verses (mit akratum, dhätuh 
jtrasädäd, igam), die sich Taitt. Ar. 10,10,1 und Qvet. 3,20, und eine philo- 
sophische (mit akrahth, dhätu-prasädäd , ätmanas), die sich an unsrer 
Stelle findet. 

* Fast möchten wir die Übersetzung wagen: „wer ist so trunken (von 
Begeisterung), das zu sehn?" 

'^ Oder: „Sein Selbst erwählt der Atman als sein eignes." DeT ganze 
Vers kehrt wieder Mund. 3,2,3. 

18* 



276 Yajurveda. 

einigung als individuelle -Seele (hhoktar, „Geniefser"), nachdem sie im Jen- 
seits die Vergeltung der Werke getrunken haben, zusammen in der Höhle 
des Herzens, wie dies nicht nur dem Brahman wisser, sondern auch schon 
dem Vollbringer hervorragender ritueller Leistungen kund ist, — eine Be- 
merkung, welche Anlafs gibt, in Vers 2 nochmals das Näciketa-Feuer als 
Mittel (als „Brücke", setu), der Brahmanerkenntnis zu empfehlen. 

1. Zwei, Trinker der Vergeltung ihrer Werke 
Droben im Jenseits, fuhren in die Höhle; 
Schatten und Licht nennt sie, wer Brahman's kundig, 
Fünffeuerhaft, Drei-Näciketa-Zünder. ^ 

2. Um's Näciketa-Feu'r müht euch! 
Brücke ist es den Opfernden, 
Zum Ufer ohne Furcht führend. 
Zum ew'gen höchsten Brahman hin. 

Vers 3 — 9. Der psychische Organismus (der Atman verbunden mit 
Buddhi, Manas und Indriya's) und die daraus sich ergebende ethische 
Aufgabe. 

3. Ein Wagenfahrer ist, wisse. 

Der Atman, Wagen ist der Leib, 
Den Wagen lenkend ist Buddhi, 
Manas, wisse, der Zügel ist. 

4. Die Sinne, heifst es, sind Rosse, 
Die Sinnendinge ihre Bahn; 
Aus Atman, Sinnen und Manas 
Das Gefügte «Geniefser» heifst. 

5. Wer nun besinnungslos hinlebt, 
Den Manaszügel ungespannt, 
Des Sinne sind unbotmäfsig,. 

Wie schlechte Bosse ihrem Herrn. 

6. Doch wer besonnen stets hinlebt. 
Den Manaszügel wohlgespannt. 
Des Sinne bleiben botmäfsig. 
Wie gute Rosse ihrem Herrn, 

7. Wer nun besinnungslos hinlebt. 
Unverständig, unlautern Sinns, 

^ Vgl. Manu 3,185. 



Käthaka-UpanisLad 3,7. 277 

Der kommt nicht zu dem Ort jenseits, 
Im Samsära verstrickt er bleibt. 

8. Doch wer besonnen stets hinlebt, 
Verständig und mit lauterm Sinn, 
Der gelangt zu dem Ort jenseits. 
Von wo keine Geburt mehr ist. . 

9. Wer mit Besonnenheit lenkte, 
Mit Manas zügelnd, sein Gespann, 
Der Mann erreicht des Wegs Endziel, 
Dort, wo des Vishnu höchster Schritt,^ 

Vers 10 — 13. Auf die ethische Forderung, die Sinne zu zügeln, folgt 
als höhere Aufgabe der Yoga, welcher darin besteht, die Sinne in dem 
Manas, dieses in der Buddhi, diese im „grofsen Selbst" (mahän ätmä)^ 
dieses endlich im Avyaktam (aus dem sie nach Sänkhya- Anschauung alle 
hervorgegangen) zu hemmen, wodurch der Purusha von ihnen allen isoliert, 
und das Ziel (die Erlösung) erreicht wird. 

10. Höher als Sinne stehn Dinge, 
Höher als Dinge Manas steht. 
Höber als Manas steht Buddhi, 
Höher als sie das «grofse Selbst». 

11. Höher als dies steht Avyaktam, 
Höher als dies der Purusha; 
Höher als dieser steht nichts mehr. 
Er ist Endziel und höchster Gang.^ 

12. In allen Wesen weilt dieser (der Purusha) 
Als Atman, unsichtbar, versteckt, 

Dem schärfsten Denken nur sichtbar. 
Dem feinsten des, der Feines sieht. 

13. Es hemme Rede nebst Manas 

Der Weise im Bewufstsein-Selbst (der Buddhi), 

Dieses im «grofsen Selbst» hemm' er, 

Dieses hemm' er im Ruhe-Selbst (dem Avyaktam). 



^ Der „höchste Schritt des Vishnu" (eigentlich: der Kulminationspunkt 
der Sonne) ist eine mythische, aus dem Iligveda (1,22,20. 154,5) über- 
kommene Bezeichnungsweise des Aufenthaltes der Seligen. Vgl. Maitr. 6,26. 
Tejobindu 5. 



278 Yajurveda. 

Vers 14 — 15. Nachdem hiermit die höchste Aufgabe bezeichnet ist, 
folgt nunmehr die Peroratio, bestehend in einer kräftigen Aufforderung, 
den von den Weisen gewiesenen Weg zu gehen, und in einer nochmaligen 
Hinweisung auf das Ziel desselben. 

14. Steht auf! wacht auf! "erlangt habend 
Treffliche Lehrer, merkt auf sie. 
Wie schwer zu gehn auf scharfer Messerschneide ist ^, 
Schwer ist der Weg! Den lehren euch die Weisen. 

15. Was unhörbar, unfühlbar, unsichtbar beharrt, 

Unschmeckbar und unriechbar, unvergänglich ist, 
Anfanglos, endlos, gröfser als Grofses, ewig bleibt. 
Wer das erkennt, wird aus des Todes Rachen frei." 

Vers 16 — 17. Epilog, unzweifelhaft ursprünglich den Abschlufs der 
Upanishad bildend. 

16. Die Näciketa-Mitteilung 2, 

Die ew'ge, die der Tod gemacht, 
Wer diese lehrt und hört weislich. 
Der wird herrlich in Brahman's Welt. 

17. Wer dies Geheimnisvoll-Höchste 
Vorträgt in der Brahmanen Kreis, 
Oder beim Totenmahl, zuchtvoll ^, 
Dem hilft es zur Unendlichkeit, 

— dem hilft es zur Unendlichkeit. 



Zweiter Adliyäya. 

Vierte Valli. 

Vers 1—2. Die Innenerkenntnis der Einheit und die Aufsenerkenntnis 
der Vielheit. 



* Das Bild von dem Tänzer auf der Schwertschneide (Mahänär. 9, oben 
S. 247) mag wohl auch hier vorschweben. Der Lebhaftigkeit der Rede ent- 
spricht der Wechsel des Versmafses. 

^ Natürlich nicht „the story of Naciketas" (M. Müller), „die Erzählung 
von Naciketas" (Böhtlingk) — denn diese ist gar nicht mrityuproUa, — sondern 
entweder „die Mitteilung des Feuers Näciketa" und was sich weiter daran 
schliefst, — oder allenfalls „die dem Naciketas gemachte Mitteilung". 

^ Wie dies zu verstehen, lehrt Manu 3,188. 



K^thaka-Upanishad 4,1. 279 

1. Auswärts die Höhlungen der Schöpfer bohrte: 
Darum sieht man nach aufsen, nicht im Innern. 
Ein Weiser wohl inwendig sah den Atraan (die Seele), 
In sich gesenkt den Blick, das Ew'ge suchend. 

2 Den Lüsten draufsen laufen nach die Toren 
Und gehn ins Netz des ausgespannten^ Todes; 
Doch Weise, wissend was unsterblich, werden 
Im Wechsel hier das Bleibende nicht suchen. 

Vers 3—5. • Der Atman als das Subjekt des Erkennens ist der alleinige 
Träger aller Realität, sowohl der im Wachen wie im Traume. Alles 
übrige ist blofs Objekt („Honig", vgl. Brih. 2,5) für ihn und ohne ihn 
nichts (kim atra parigishyate, -4,3 und 5,4). 

3. Durch den man sieht, schmeckt, riecht, hört und 
Berührung gegenseitig fühlt, 

Durch ihn allein erkennt einer, — 
Was fragt ihr nach dem übrigen! 

Wahrlich, dieses ist das ! 

4. Durch den man überschaut beide, 
Des Traumes und des Wachens Stand, 
Den Atman, grofs, alldurchdringend, 
Kennt der Weise und grämt sich nicht. 

5. Wer ihn, dem alles ist Honig, 

Als Selbst, als Seele nah sich weifs, 
Herrn des Vergangnen und Künft'gen, 
Der ängstigt sich vor keinem mehr. 

Wahrlich, dieses ist das! 

Vers 6 — 7. Wer den Purusha (Vers 6) und wer die Frakriti (Vers 7), 
die Trägerin der ganzen objektiven Welt, in ihrem Wesen erkennt, — 
„der ängstigt sich vor keinem mehr", wie aus Vers 5 zu beiden Versen 
zu ergänzen ist. Beide aber, Purusha wie Prakriti, sind (im Gegensatze 
zar Sänkhyalehre) nur Atman* („wahrlich, dieses ist das!"). 

6. Wer ihn, der da war vor Tapas, — 
Vor den Urwassern war er schon, — 
In Herzenshöhle sieht weilen, 

Wer ihn schaut durch die Wesen hin, — 

Wahrlich, dieses ist das ! 



* Schönes Beispiel einer Hypallage 



280 Yajurveda. 

7. Und wer die lebendurchsetzte ^ 
Götterträgerin Aditi 
In Herzenshöhle ^ sieht weilen, 
Sich gebärend durch Wesen hin, — 

Wahrlich, dieses ist das! 

Vers 8. Durch Einflechtung eines Rigvedaverses (3,29,2) wird die 
Verborgenheit des Ätman in den Leibern an der Verborgenheit des Feuers 
in den Reibhölzern erläutert. 

8. «Versteckt in Reibhölzern, der Wesenkenner, 
« Wie Leibesfrucht von Schwangern wohlgehütet, 
«Zu preisen täglich neu von aufgewachten, 
«Von opferfreud'gen Menschen ist Gott Agni», — 

Wahrlich, dieses ist das! 

Vers 9. Der im Leibe verborgene Ätman (Vers 8) ist aber zugleich 
der allbefassende, wie durch einen öfter vorkommenden (Atharvav. 10,8,16. 
Brih. 1,5,23), ursprünglich auf Rigv. 10,121,6 zurückgehenden, Vers er- 
läutert wird. 

9. Aus dem der Sonne Aufgang ist. 
In dem sie wieder untergeht, 
Die Götter all in ihm fufsen. 
Ihn überschreitet keiner je, — 

Wahrlich, dieses ist das! 

Vers 10 — 11. Die Vielheit der Dinge ist nicht real; das Hier und 
das Dort sind identisch. Wer an die Vielheit glaubt, bleibt in der Seelen- 
wanderung befangen. Beide Verse scheinen eine Erweiterung von Brih. 
4,4,19 zu sein. 

10. Was hier ist, das ist auch dorten. 
Was dorten ist, das ist auch hier; 
Von Tod in neuen Tod stürzt sich, 
Wer hier Verschied'nes meint zu sehn. 

11. Im Geiste soll man dies merken: 
Nicht ist hier Vielheit irgendwie. 



^ Wörtlich: „Die zugleich mit dem Leben entspringende". 

^ Zur Erläuterung kann dienen, dafs auch nach der Sänkhyalehre aus 
der Prakriti nur der psychische Organismus, und erst durch Vermittlung 
desselben die Aufsenwelt entspringt. 



Käthaka-üpanishad 4,11. 281 

Von Tod zu neuem Tod schreitet, 
Wer hier Verschied'nes meint zu sehn. 

Vers 12 — 13. Der Herr aller Welten wohnt als Purusha zollhoch im 
Herzen; er ist, vermöge seiner Unberührtheit von psychischen und phy- 
sischen Vorgängen, einer rauchlosen Flamme vergleichbar. 

12. Zollhoch an Gröfse weilt mitten 
Im Leibe hier der Purusha, 

Herr des Vergangnen und Künft'gen, 

Wer ihn kennt, ängstigt sich nicht mehr, — 

Wahrlich/ dieses ist das! 

13. Wie Flamme ohne Rauch, zollhoch 
An Gröfse ist der Purusha, 

Herr des Vergangnen und Künft'gen, 
Er ist es heut und morgen auch. 

Wahrlich, dieses ist das! 

Vers 14—15. Wer den Sinneseindrücken, wörtlich den Qualitäten, 
dharmäh (vgl. 2,13), nachgeht, dessen Seele verliert sich in ihnen; wer 
den Ätman erkennt, bleibt in ihm gesammelt und rein. 

14. Wie Wasser, im Gebirg regnend. 
An den Abhängen sich verläuft. 
So verläuft, wer den Eindrücken 
Einzeln folgt, hinter ihnen, sich. 

15. Wie reines Wasser, zu reinem 
Gegossen, eben solches bleibt, 

^ So bleibt dem weisen Schweigsamen 

Rein die Seele, o Gautama. 

Fünfte Valli. 

Vers 1 und 3 — 5. Schilderung des Ätman im Organismus des Leibes, 
durchzogen von Ausblicken auf das Eschatologische und unterbrochen in 
Vers 2 durch einen Vers aus dem Higveda (4,40,5), dessen ursprüngliche 
Bedeutung zweifelhaft ist, und der hier (wie auch Mahänär. 10,6, vgl. ib. 
10,4) in glücklicher Umdeutung auf den Ätman bezogen wird: „er ist in 
allem vorhanden und in allem das Edelste". 

1 . Wer die Stadt mit den elf Toren ^ 
Des unwankbaren Geistigen 

^ Augen, Ohren, Nasenlöcher, Mund, Entleerungsorgane, Nabel und 
Brahmarandhram (Ait. 1,3,12. Chänd. 8,6,6). Mit Weglassung der beiden 
letztern nur neun, (Jvet. 3,18. Bhag. G. 5,13. Yoga(;ikhä 4. Yogatattvam 13. 



282 Yajurveda. 

Des Ew'gen ehrt, der grämt sich nicht 
Und wird, des Leibes los, erlöst. 

Wahrlich, dieses ist das! 

2. «Im Äther ist Sonnenschwan er, Vasu in der Luft, 
((Hotar am Opferbette, auf der Schwelle Gast, 
oEr weilt in Mensch und Weite, im Gesetz, im Kaum, 
«Entspringt aus Wassern, Rindern, Recht, Gebirg' als grofses ^ 

Recht.» 

3. Er, der nach oben hin aushaucht 
Und den Einhauch ^ nach innen treibt. 
In der Mitte als Zwerg sitzend, 

Den beten alle Götter an. 

4. Wenn nach des Leibes Hinfalle 
Der im Leibe Verkörperte 
Aus dem Leibe erlöst worden, 

Was fragt ihr nach dem übrigen (4,3)? 

Wahrlich, dieses ist das! 

5. Nicht durch Aushauch und durch Einhauch 
Hat sein Leben ein Sterblicher; 

Ein anderer macht ihn leben, 
Auf dem beruhen jene zwei. 

Vers 6 — 7. Schicksal der Seele nach dem Tode. 

6. Wohlan! Ich will dir auslegen 
Brahman, ewig, geheimnisvoll, 
Und wie es, wenn der Tod eintritt, 
Steht mit der Seele, Gautama. 

7. Im Mutterschofs geht ein dieser, 
Verkörpernd sich zur Leiblichkeit, — 
In eine Pflanze fährt jener, — 

Je nach Werk, je nach Wissenschaft. 

Vers 8. Der Purusha (das Subjekt), welcher im Traum eine Welt auf- 
baut, derselbe ist auch der Träger der ihn im Wachen umgebenden Welten 



* Das metrisch überschüssige brihat ist eingeschoben (vgl. oben S. 248, 
Anm. 3). 

^ präna ist hier „Aushauch", apdna „Einhauch", nicht (wie später) der 
„Verdauungswind", welches bei^der Wiederkehr in Vers 5 nicht pafst. 



Käthaka-Upanishad 5,8. 283 

8. Der Geist, der wach auch in dem Schläfer (_^), 
Aufbauend, je nach Wunsch, dies oder jenes, 

'Das ist das Reine, ist Brahman, 
Das heifset das Unsterbliche. 
In ihm die Welten all ruhen. 
Ihn überschreitet keiner je (4,9). 

Wahrlich, dieses ist das! 

Vers 9 — 11. Obgleich der Ätman in alle Geschöpfe, sich ihnen an- 
passend, eingegangen ist, so bleibt er doch aufserhalb derselben in seiner 
vollen Integrität bestehen und wird von^dem Leiden der Ji^reaturen nicht 
betroffen. Dieser Gedanke (am kürzesten ausgesprochen Brih. 5,1 : piirnast/a 
pürnam ädäya, pürnam eva avaqishyate) wird hier durch drei vortreffliche 
Gleichnisse erläutert. 

9. Das Licht, als eines, eindringt in den Weltraum 
Und schmiegt sich dennoch jeglicher Gestalt an; 
So wohnt das eine innre Selbst der Wesen 
Geschmiegt in jede Form, und bleibt doch draufsen. 

10. Die Luft, als eine, eindringt in den Weltraifm 
Und schmiegt sich dennoch jeglicher Gestalt an; 
So wohnt das eine innre Selbst der Wesen 
Geschmiegt in jede Form, und bleibt doch draufsen. 

11. Die Sonne, die des ganzen Weltalls Auge, 
Bleibt rein von Fehlern aufser ihr der Augen; 
So bleibt das eine innre Selbst der Wesen 
Rein von dem Leiden aufser ihm der Welten. 

Vers 12 — 13. Beseligung und Friede dessen, der den Ätman in sich 
erkannt hat. 

12. Den einen Herrn und innres Selbst der Wesen, 
Der seine eine Form ausbreitet vielfach. 

Wer den, als Weiser, in sich selbst sieht wohnen. 
Der nur ist ewig selig, und kein andrer. 

13. Der, als der Ew'ge den Nichtew'gen, Freude, 
Als Geist den Geistern, schafft, als Einer Vielen, 
Wer den, als Weiser, in sich selbst sieht wohnen, 
Der nur hat ew'gen Frieden, und kein andrer, 

Vers 14 — 15. Unbeschreibliche Wonne liegt in dem Gefühl der Ein- 
heit mit dem Atman ^Dieses ist das"); aber erkennen kann man den- 



284 Yajurveda. 

selben nicht weiter, da er als die Quelle aller Erkenntnis (als das Subjekt 
des Erkennens) selbst unerkennbar bleibt. 

14. «Dieses ist das!» — Dies Wort fühlt man 
Als unaussprechlich höchste Lust; 
Doch wie kann man es wahrnehmen? 
Glänzt, oder widerglänzt es wohl? 

15. Dort leuchtet nicht die Sonne, nicht Mond noch Sternenglanz, 
Noch jene Blitze, geschweige irdisch Feuer. 
Ihm, der allein glänzt, nachglänzt alles andre. 
Die ganze Welt erglänzt von seinem Glänze. 



Sechste Valli. 

Vers 1. Die Welt ist ein Agvattha -Bdium', die vielen Wesen hier 
unten sind seine Zweige, das eine Brahman droben ist seine Wurzel. — 
An den Nyagrodha -Bsium (der seine Zweige in die Erde senkt, wo sie 
neue Wurzel treiben) kann nur denken, wer niemals beide Bäume gesehen ; 
sie sind nach Wuchs und Blättern völlig verschieden. 

1. Die Wurzel hoch, die Zweig' abwärts 
Steht jener ew'ge Feigenbaum; 

Das ist das Reine, ist Brahman, 
Das heifset das Unsterbliche ; 
In ihm die Welten all ruhen. 
Ihn überschreitet keiner je (5,8). 

Wahrlich, dieses ist das! 

Vers 2 — 3. Die „Furcht Gottes" ist vorwiegend ein semitischer Be- 
griff; sie entspringt daraus, dafs man den Atman nicht als Selbst in sich, 
sondern personifiziert aufser sich* auffafst (Brih. 1,4,2: dvitiyäd vai bhayam 
hliavati), wozu den Menschen die natürliche Neigung, das Göttliche zu 
erkennen (zum Objekte zu machen), gelegentlich auch in der Upanishad- 
religion veranlafst. So hier Vers 2, woran sich Vers 3 ein Spruch reiht, 
der in älterer Form Taitt. 2,8 erhalten ist, wo vorher (oben, S. 232) der 
Ursprung dieser „Furcht Gottes" sehr klar dargelegt wird. 

2. Alles was ist, das Weltganze, 
Lebt im Präna, dem es entsprang; 

Ein grofser Schreck ist's, ein gezückter Blitzstrahl, 
Unsterblich werden solche, die es wissen. 

3. Aus Furcht vor ihm brennt das Feuer, 
Aus Furcht vor ihm die Sonne brennt, 



Käthaka-Upanishad 6,3. 285 

Aus Furcht vor ihm eilt hin Indra 
Und Väyu und der Tod zu fünft. 

Vers 4—5. Vergleichbar der spätem Theorie von der Kramamukti 
(Syst. d. Ved., S. 472), werden hier, wie es scheint, für die verschiedenen 
Grade der Brahmanerkenntnis verschiedene Welten (Körperwelt, Väter- 
welt, Gandharvawelt , Brahmanwelt) in Aussicht gestellt, in welchen, ent- 
sprechend der vor dem Tode erworbenen Erkenntnis (vgl. Chänd. 3,14,1. 
Brih. 4,4,5), der Atman in stufenweise zunehmender Deutlichkeit ange- 
schaut wird. Die Erläuterung der unvollkommenen Erkenntnisstufen durch 
das Bild im Spiegel, im Traume, im Wasser erinnert an Chänd. 8,7 fg., 
aber die Anordnung ist eine andre. Im Spiegel sieht man nur einen 
Teil der Gestalt, im Traume die ganze, aber schemenhaft, wie man sich 
die Manen denkt (treffend erinnert Weber an Qatap. Br. 12,9,2,2), im 
Wasser spiegelt sich die Gestalt vollständig (pari iva dadri^e), aber erst 
mit dem Auseinandertreten der höchsten und der individuellen Seele (Licht 
und Schatten, oben 3,1) wird die vollkommene Erkenntnis ermöglicht. 

4. Wer zur Erkenntnis aufwachte 
Hienieden vor des Leibs Zerfall, 
Dem ist in Schöpfungen ^, Welten 
Es dienlich zur Verkörperung. 

5. Wie im Spiegel, so in der Leiblichkeit; 

Wie im Traume, so in der Väterwelt; 

Wie er im Wasser ganz erscheint, so in der Gandharvawelt; 

Wie im Schatten und Liclit, so in der Brahmanwelt. 

Vers 6 — 13. Wieder wird zum Schlüsse, mit Anknüpfung an 3,10 — 13 
und übereinstimmend damit, als Weg zum höchsten Ziele der Yoga 
empfohlen, dessen Theorie und Terminologie jedoch hier merklich ent- 
wickelter erscheint als in der frühem Stelle. 

6. Der Sinne Einzelwahrnehmung, 
Ihr Auftauchen und Untergehn 
Und ihr gesondert Auftreten 

Kennt der Weise und grämt sich nicht. 

7. Höher als Sinne steht Manl^- 
Höher als Manas Sattvam steht, 
Höher als dies das «grofse Selbst», 
Über diesem Avyaktam steht. 



^ Die Emendation svargesliu liegt sehr nalie, ist aber doch nicht durch- 
aus notwendig. 



286 Yajiirveda. 

8. Dies überragt der Purusha, 

Alldurchdringend und merkmallos \ 
Wer ihn erkannt, erlöst wird er 
Und geht ein zur Unsterblichkeit. 

9.^ Nicht ist zu schauen die Gestalt desselben, 
Nicht sieht ihn irgendwer mit seinem Auge; 
Nur wer an Herz und Sinn und Geist bereitet? — 
Unsterblich werden, die ihn also kennen. 

10. Erst wenn gelangt zum Stillstande 
Mit den fünf Sinnen Manas ist, 
Und unbeweglich steht Buddhi, 
Das nennen sie den höchsten Gang. 

11. Das ist es, was man nennt Yoga, 
Der Sinne starke Fesselung^, 
Doch ist man nicht dabei lässig*: 
Yoga ist Schöpfung und Yergang.^ 

12. Nicht durch Reden, nicht durch Denken, 
Nicht durch Sehen erfafst man ihn: 
«Er ist!» durch dieses Wort wird er 
Und nicht auf andre Art erfafst. 

13. «Er ist! » so ist er auffafsbar, 
Sofern er beider Wesen ist ^, 

(( Er ist ! )) wer so ihn auffafste. 
Dem wird klar seine Wesenheit. 

Yers 14 — 16. Die Vollendung. Sie besteht nicht in der Erreichung 
eines künftigen oder jenseitigen Zustandes, sondern ist schon jetzt und 



^ Der Purusha ist (wie in der Sänkhyalehre) vyäpalM und dlinga; 
letzteres kann „ohne Merkmale", „unvergänglich" oder „ohne feinen Leib" 
bedeuten; alle drei Bestimmungen treffen auf den Purusha der Sänkhya's zu. 

2 Derselbe Vers Mahänär. 1,11. Qvet. 4,20 (vgl. 4,17. 3,13), wozu 
Böhtlingk noch Mahäbh. 5,1774 beibringt. 

^ Genauer bezieht sich der pratyähdra auf die Indriya's, die dhäravä 
auf das Manas (Yogasütra 2,54. 3,1). 

* Lässigkeit (prmnäda) ist eines der neun Hindernisse des Yoga (Yoga- 
sütra 1,30). 

^ Die Welt versinkt im Yoga, aber eine neue entsteht (Yogasütra .1,35). 

^ Der Atman ist Subjekt und Objekt zugleich; daher kann er nicht, 
wie ein Objekt, erkannt, sondern mufs durch das unmittelbare Bewufstsein 
,,er ist" im Yoga erfafst werden. 



Käthaka-Upauishad 6,14. 287 

hier für den verwirklicht, der sich als Brahman weifs. Die beste Er- 
läuterimg bietet Brih. 4,4,ß — 7, woher Vers 14 entnommen sein mag. 
Hiermit ist die Lehre beschlossen (etärad anugäsanam). -Der weitere 
Hinweis in Vers 16 = Chänd. 8,6,6 auf Devayäna und Pitriyäna betrifft die 
nicht zur vollen Erkenntnis des Ätman Durchgedrungenen. 

14. Wenn alle Leidenschaft schwindet, 
Die nistet in des Menschen Herz, 
Dann wird, wer sterblich, unsterblich, 
Hier schon erlangt das Brahman er, 

15. Wenn alle Knoten^ sich spalten, 
Die umstricken das Menschenherz, 

Dann wird, wer sterblich, unsterblich. — 
So weit erstreckt die Lehre sich. 

16. Hundert und eine sind des Herzens Adern, 
Von diesen leitet eine nach dem Haupte: 

Auf ihr steigt auf, wer zur Unsterblichkeit geht. 
Nach allen Seiten Ausgang sind die andern. 

Vers 17. Noch einmal weist der Schlufs auf die Isolierung des Purusha 
Ckaivalyam) hin, in welcher Sänkhyam und Yoga das höchste Ziel erblicken, 
und erläutert dieselbe durch ein treffendes, merkwürdigerweise in Prosa- 
worten dem Verse eingeschobenes, Bild. 

17. Der Purusha, zollhoch, als innre Seele 

Ist stets zu finden in der Geschöpfe Herzen. 

Den ziehe aus dem Leibe man — wie den Halm aus dem 

Schilfe — besonnen. 
Den wisse man als Heines, als unsterblich, 

— den wisse man als Reines, als unsterblich. 

Vers 18 ist (wie schon die Wiederholung der vorhergehenden Zeile 
beweist) ein erbaulicher Zusatz von späterer Hand. Der Verfasser ist 
seinem Stoffe so sehr entfremdet, dafs er, das Feuer mit dem Jüngling 
verwechselnd, den letztern Näciketa nennt. 

18. Vom Tod empfangen habend, Kaciketa, 
Dies Wissen und die ganze Yoga -Vorschrift, 
Fand Brahman und ward .sündlos und unsterblich. 
Und so, wer dies erfuhr am eignen Selbste. 



^ Die „Knoten des Herzeus" (die das Herz an die nichtrealen Dinge 
und Genüsse der Aufsenwelt knüpfen) kommen aufser an unsrer Stelle und 
Mund. 2,1,10. 2,2,8. 3,2,9 noch Chänd. 7,26,2 vor, worauf die andern Stellen 
beruhen mögen. Vgl. unsre Einleitung zu Brih. 3,2. 



Die Qvetägvatara-Upanishad 

des scli\rarzen Yajurveda. 



EINLEITUNG. 



Die (^vetdgvatara's werden zwar im Caranavyülia (Ind. Stud. III, 257) 
unter den Schulen des schwarzen Yajurveda aufgeführt, aber alle gelegent- 
lichen Erwähnungen derselben führen, soweit uns dieselben noch vor- 
gekommen, nur auf unsre Upanishad, welche von Qankara (zu Qvet. p. 274,11, 
zu Brahmasütra p. 110,5) als Qvetdgvatardndm mantropanisliad zitiert 
wird, sich selbst aber (6,21) auf einen persönlichen Urheber, den Qvetd- 
gvatara („weifse Maultiere habend") zurückführt, welcher diese Offen- 
barung nicht von einem Lehrer, sondern „durch die Macht der Kasteiung 
und die Begnadigung mit dem Veda" empfangen habe, und dieselbe „den 
A^rama- Erhabenen" mitteilte, unter denen sicherlich keine mit Samhitä 
und Brähmanam ausgerüstete Vedaschule, sondern irgend ein Kreis von 
Asketen zu verstehen ist. 

Ein individuelles Gepräge zeigt unsre Upanishad mehrfach; so nament- 
lich in der Kritik fremder Ansichten zu Anfang des ersten und sechsten 
Adhyäya. Auf der andern Seite kann dieses Werk, bei dem Mangel eines 
geordneten Gedankenganges, bei der Regellosigkeit und willkürlichen Ab- 
wechslung der Versmafse und bei der Masse der eingeschobenen Zitate, 
nicht wohl (wie etwa die Kärikä des Gaudapäda) für das Werk eines ein- 
zelnen Autors gelten. MöglicTi, dafs aus einer individuellen Grundlage 
durch fortgesetzte Einfügung von Erläuterungen und Zitaten allmählich 
das Werk unter den Händen einer darauf sich gründenden Gemeinde zu 
seiner vorliegenden Gestalt erwachsen ist. Dieser Umstand würde freilich 
eine kritische Betrachtung aufserordentlich erschweren, und alle Kombi- 



Cvetä^vatara-Upanishad, Einleitung. 289 

nationen derselben können nur insoweit Gültigkeit beanspruchen, als an 
der Einheitlichkeit der Komposition festgehalten werden darf. 

Unter diesem Vorbehalte würde zunächst die Zeit unsrer Upanishad 
nicht nur nach den alten Prosa-Upanishad's, sondern auch nach Käthaka- 
Upanishad anzusetzen sein, da diese mehrfach in dem Werke mit einer 
Deutlichkeit zitiert wird, welche wohl kaum einen Zweifel übrig läfst. So 
kann sich die Berufung 2,9 auf „jenen Wagen mit den schlechten Rossen" 
wohl auf keine andre Stelle als Käth. 3,4 beziehen; der Baum, der im 
Himmel wurzelt, 3,9. 6,6, der zollgrofse Purusha 3,13. 5,8, das Feuer, dessen 
Holz verbrannt ist 6,19, der „Geniefser", bhoktar 1,8. 9. 12. 5,7 dürften alle 
auf Käthaka-Upanishad zurückgehen, und so zahlreiche, ganz oder teilweise 
und mit Variationen aus derselben entlehnte Verse. Ja, die ganze Versgruppe 
6,12 — 14 ist aus Käth. 5,12 — 15 herübergenommen, mit Auslassung des wegen 
tad etad nicht passenden Verses 14, welcher jedoch für das Verständnis des 
folgenden Verses notwendig ist, wodurch sich die Entlehnung als solche verrät. 

Diesem fortgeschritteneren Standpunkte entspricht es, dafs nicht nur 
der Yoga, welcher als Weg zur Erlösung schon Käth. 3,10 — 13 und ent- 
wickelter Käth. 6,6—13 gelehrt wurde, Qvet. 2,8—15 zu einer vollständigen 
Theorie ausgebildet erscheint, sondern auch viele wichtige Lehrbegriife 
des Vedänta, die in frühern Upanishad's gar nicht oder nur andeutungs- 
weise vorkamen, in Qvetä§vatara zuerst mehr oder weniger bestimmte 
Formen annehmen. Solche sind namentlich: das Selbst als Grund aller 
Gewifsheit {ätmabhävdt, 1,2); — das intellektuelle Weltprinzip (Hiranya- 
garhha, Brahmän) als Erstgeborner der Schöpfung (3,4. 4,12. 4,18. 5,2. 
6,17. 6,18); — die Weltvernichtung durch Brahman am Ende des Kalpa 
(3,2. 4,1. 4,11. 5,3. 6,3) und das periodisch damit abwechselnde Neuhervor- 
treten der Welt aus Brahman (5,3. 6,4); — der Igvara als der Reifmacher 
der Werke und Verteiler ihrer Frucht (5,5. 6,4. 11. 12); — die Deutung 
des „dritten" der drei ?fade nach dem Tode (1,4. 5,7), nämlich des Deva- 
yäna,' als einer stufenweise erfolgenden Erlösung (1,11; später Kramamukti 
genannt, Syst. d. Ved. , S. 430. 472); — endlich und völ* allem, nachdem 
die Nichtigkeit der vielheitlichen Welt schon Brih. 4,4,19. Käth. 4,10—11 
mit einer nichts zu wünschen übrig lassenden Deutlichkeit ausgesprochen 
worden war, die Qvet. 4,9 — 10 (vgl. 1,10) zuerst vorkommende Erklärung 
der Welt als eines durch Brahman als Zauberer (mdyin) hervorgebrachten 
Blendwerkes (mäya). 

Bei einem so feinen und fruchtbaren Denker, als welcher uns der 
Dichter der Upanishad in allen diesen Dingen entgegentritt, ist schwer zu 
begreifen die Vorliebe desselben für die personifizierende Auffassung des 
Göttlichen in der Weise der Volksreligion, wie diese, nachdem schon 2,1 — 5 
ein förmliches Gebet an Savitar um Erleuchtung aus dem Yajurveda ein- 
geflochten war, namentlich in den Stücken 3,1 — 6 und 4,11 — 22 herv^or- 
tritt, welche, unter einem Schwall vedischer Zitate, das Brahman als ii'«, 
Iräna (persönlichen Gott) und speziell als Ritdra (identisch mit Hara 1,10^ 
feiern, sei es infolge individueller Neigungen, sei es vermöge einer un- 
würdigen Akkomodation au herrschende Zeitströmungen. Zwar au einer 

Dkusskn, Upauishad'a. 19 



290 Ynjurveda. 

Stelle (3,7) scheint es, als sei dem Verfasser das Symbolische dieser Per- 
sonifikation bewufst (tgam tarn jndtvä), und als erkläre er das unpersön- 
liche Brahman für das Höhere (tatah param), aber wir wissen nicht, ob 
wir doch nicht seine Worte zu wohlwollend interpretiert haben. Die Be- 
nennung des JRudra als Qiva, welche' ja noch in Atharva^iras fehlt und 
erst in Atharvagikhä mit dem Anscheine der Neuheit proklamiert wird 
(vgl. die Einleitungen dort), ist in unsrer Upanishad noch nicht nachweis- 
bar, wohl aber kommt giva als Adjektivum („selig") siebenmal (3,5. 6. 11. 
4,14. 16. 18. 5,14) in Zusammenhängen vor, welche zeigeo, dafs das Ad- 
jektivum giva auf dem Wege ist, zum Eigennamen des höchsten Gottes 
zu erstarren. 

Ganz besondere Schwierigkeiten macht es, das Verhältnis unsrer 
Upanishad zum Sänkhyasysteme richtig zu bestimmen. Wenn schon die 
Käthaka- Upanishad viele Anschauungen der Säiikbya's antizipiert hatte 
(vgl. die Einleitung, oben S. 265), so treten uns in Qvetä^vatara-Upanishad 
nicht nur eine ganze Reihe von Terminis und Grundbegriffen der Sänkhya- 
philosophie entgegen (so, vom purusha, jna nicht zu reden, prakriti 4,10, 
pradhänam 1,10. 6,10. 16, vyaJctam und avyaktam 1,8, die drei guna'% 
1,4. 5,7. 6,2. 4. 16, das Ungarn vielleicht 6,9, die fünfzig hhäva's 1,4. 5), 
sondern auch das verschiedenartige Verhalten der purusha's zur prakriti 
kann gar nicht treffender illustriert werden als durch das Bild von den 
Böcken und der Ziege 4,5. Und doch steht der Monismus, Theismus 
und Idealismus unsres Dichters einem Dualismus, Atheismus, 
Realismus, wie ihn das Sänkhyasystem vertritt, durchaus schroff und 
feindlich gegenüber: er betont mit Nachdruck „Gottes Selbstkraft, welche 
sich in ihre eigenen Guna's hüllt" 1,3, er behauptet, dafs nun und nimmer 
ohne Gott ein Ende des Leidens erreicht werden könne 6,20, und er er- 
klärt die ganze pjrakriti für eine blofs von Gott hervorgebrachte mäya, 
4,10. — Wie ist nun, bei so schroffem Gegensatze, die vielfache innere 
Verwandtschaft mit der Sänkhyalehre zu erklären?^ Hat vielleicht der 

^ Scharfer Gegensatz im Äufsern bei tiefer innerer Verwandtschaft 
kommt in der Philosophie nicht selten vor. So steht die Metaphysik des 
Aristoteles der des Piaton viel näher, als es wohl dem Aristoteles selbst 
bewufst gewesen ist. So, um ein noch näher liegendes Beispiel zu wählen, 
entlehnt Leibniz die beste Definition seiner Monade als automaton spirituale 
einer Abhandlung des so oft von ihm perhorreszierten Spinoza; und wenn der- 
selbe Leibniz am Schlufs der Monadologie seine Ansicht dahin rekapituliert 
(§ 81): „ce Systeme faü, que les corps agissent comme si (par impossibh) ü 
n^y avait point d'cmies, et que les ämes agissent, comme sHl n'y avait point 
de corpjs, et que tous deux agissent, comme si Vun influait sur Vautre'\ — so 
wüfste ich nicht, was an diesen Worten zu ändern wäre, um sie voll und 
ganz auch auf Spinoza zu beziehen. — Die Upanishadlehrer, Piaton und 
(wenn auch weniger hochstehend) Spinoza sind Metaphysiker, deren Lehren 
sich daher nicht völlig nach der Schablone der empirischen Anschauung kon- 
struieren lassen. Piaton wird von Aristoteles, Spinoza von Leibniz, der Ve- 
dänta vom Sänkhyam in empirische Formen geprefst und dadurch verdorben. 



^vetä^vatara-Upanishad, Einleitung. 291 

Autor der Upanishad das Säükhyasystem des Kapila gekannt, aus ihm 
entlehnt, was ihm pafste, und das mit dem Vedänta Unvereinbare um so 
strenger verurteilt? Wäre dem so, hätte unser Dichter schon das Sänkhyain 
des Kapila als gegnerisches System vor Augen gehabt, so würde sein 
Werk nicht Stellen enthalten, welche so ausgelegt werden konnten und 
tatsächlich ausgelegt worden sind, als würde in ihnen Kapila als der 
höchste Weise und das Sänkhyam als der Weg zum Heile gepriesen. Solche 
Stellen sind 5,2 und 6,13. Wie in ihnen die Worte kapüa und sänkhyam 
zu verstehen sind, haben wir in den Anmerkungen gezeigt. Und diese 
Worte, weit entfernt für die Abhängigkeit der Upanishad vom Säiikhya- 
system zu zeugen, sind gerade das stärkste Argument gegen diese Ab- 
hängigkeit und beweisen, dafs dem Autor der Upanishad sänkhyam als 
Name des von ihm bekämpften Systems und kapüa als Name seines Ur- 
hebers noch völlig unbekannt waren. Es bleibt somit nichts andres übrig 
als anzunehmen, dafs nicht die Upanishad von dem Sänkhyasystem ab- 
hängig ist, sondern, umgekehrt, das Sänkhyasystem, wir wollen nicht sagen 
geradezu aus unsrer Upanishad, wohl aber aus der Zeitrichtung und dem 
Gedankenboden, aus welchem auch sie erwuchs, hervorgegangen ist. — In 
diesem Sinne ist die Qvetä^vatara- Upanishad eine der wichtigsten Urkun- 
den aus der Vorgeschichte des Sänkhyasystems, in welchem wir, — trotz 
der glatten und abgerundeten Form, in der die Sänkhyakärikä es darbietet, 
— nicht die ursprüngliche einheitliche Gedankenarbeit eines individuellen 
Philosophen, sondern nur einen Kompromifs aus vielen und heterogenen 
Vorstellungen zu sehen vermögen, deren innere Widersprüche mit grofser 
Kunst zu einem scheinbar einheitlichen System verarbeitet worden sind. 



Cvetäcvatara -Upanishad. 

Erster Adhyäya. 

Vers 1 — 2. Grundfrage der Philosophie und verschiedene Antworten 
luf dieselbe. 

Om! Die Brahmanlehrer sagen: 

1. Was ist Urgrund, was BrahmanV^ Woher sind wir? 
Wodurch bestehn, und worin sind gegründet wir? 
Von wem regiert, bewegen wir, ihr Weisen, 

Uns in der Lust und Unlust Wechselständen? 

2. Sind Zeit, Natur, Notwendigkeit, der Zufall, 
Grundstoffe, Geist, ist die Verbindung dieser 



* „Brahman" ist hier allgemeiner Name für „Prinzip", wie Kaush. 4,1. 
Brih. 2,1,1. Cliand. all,!. Mv\h. 4,U2 fg. 



(j* 



19 



292 Yajurveda. 

Als Urgrund denkbar? Doch nicht! — Denn ein Selbst ist! 
Doch auch das Selbst schafft frei nicht Lust und Unlust! ^ 

Vers 3 — 6. Schilderung der individuellen Seele. 

3. Nachdenken und Hingebung (yoga) übend, sah'n sie 
Gottes Selbstkraft, verhüllt in eignen Guna's^; 

Er ist's, der allen den genannten Gründen, 
Nebst Zeit und Seele, vorsteht als der Eine. 

4. Den einen Radkranz^, dreifach*, sechzehnendig ^, 
Mit fünfzig Speichen ^, zwanzig Gegenspeichen '^, 
Sechs Achtheiten ^, die eine Schnur des Weltalls ^, 
Dreipfadig ^^, zweibedingten ^ ^, einen Wahnes ^^, 

5. Den Fünfstrom ^ ^, der fünfquellig ^* schwillt, sich windet, 
Mit fünf Hauchwellen 1^, mit der fünf Sinne UrwurzeP^, 



^ Alle aufgezählten Prinzipien können nicht für sich allein, sondern 
nur als Bestimmungen an einem Selbste (ätman) gedacht werden, welches 
daher unter allen Umständen der Urgrund ist. Aber das empirische Selbst 
kann dieser Urgrund nicht sein, da es nicht Herr ist, Lust und Schmerz zu 
schaffen, sondern ihnen unterworfen ist. 

^ Die individuelle Seele besteht nicht aus dem Purusha und der von 
ihm unabhängigen Pralcriti (Qakti) nebst deren Guna's (Sattvam, Majas, 
Tamas), sondern es ist Gottes eigene Kraft (dtma-gaJcti), welche, in ihre 
eigenen Qualitäten (sva-gunaih) verhüllt, als Seele erscheint. — Schärfer 
kann der Gegensatz gegen die Säiikhyalehre wohl nicht ausgesprochen werden. 

^ Das Bild von dem einen Radkranze (oder auch der einen Radnabe) 
mit den vielen Speichen (Kaush. 3,8. Brih. 2,5,15. Chänd. 7,15,1. Mund. 
2,2,6. Pra^na 2,6. 6,6) wird hier, mit Anlehnung an Sänkhyavorstellungen, 
näher ausgeführt. 

* Aus den drei Guna's (Sattvam, Bajas, Tamas) bestehend. 

^ Auslaufend in Manas, fünf Erkenntnissinne, fünf Tatsinne, fünf 
Elemente. 

^ Die fünfzig Affekte (bhdva) der Säiikhyaphilosophie (Sänkhya-K. 46). 
^ Die zehn Sinne und ihre Objekte. 

* 1) Fünf Elemente, ^Manas, Ahankära, Buddhi, 2) acht Bestandteile 
des Leibes, 3) acht Vollkommenheiten, 4) acht Grundaffekte (Sänkhya-K. 
44 — 45), 5) acht Götter, 6) acht Tugenden. 

® Vgl. das sütram Brih. 3,7. 
^° Pitriyäna, Devayäna, Erlösung. 
^* Durch gute und böse Werke. 
^^ Der Wahn des Ichbewufstseins. 
^^ Die fünf Erkenntnissinne. 
1* Die fünf Elemente. 

*^ Die fünf Tatsinne (oder vielleicht die fünf Präna's). 
*^ Das Manas. 



^vetä^vatara-Upanishad 1,5. 293 

Mit Strudeln fünf^, fünf Schmerz-Sturrawogen 2, fünfzig 
Flufsarmen ^ und fünf Schnellen *, — den verstehn wir. 

6. In diesem grofsen Brahmanrad ^, das alles 

Beseelt, umscliliefst, — ein Schwan ^ schweift, doch nur weil er 
Gesondert wähnt sich und des Rades Treiber; — 
Von ihm begnadigt, wird er dann unsterblich. 

Vers 7 — 12. Schilderung der höchsten Seele im Unterschied von der 
individuellen. 

7. Doch Lieder singen, dafs im höchsten Brahman 
Als ew'gem Grund enthalten jene Dreiheit.' 

Wer in ihr als den Kern (Taitt. 2) das Brahman findet, 
Aufgeht in ihm als Ziel, wird von Geburt frei. 

8. Was wechselt und was bleibt, was offenbar und 
Nichtoffenbar, — Gott hegt es alles in sich; 

Wer Gott nicht kennt, bleibt als Geniefser ^ gebunden. 
Wer ihn erkannt, wird frei von allen Banden. 

9. Zwei, Wisser, Nichtwisser, — Gott, Nichtgott, — sind ewig: 
Der eine bleibt, objektverstrickt, Geniefser, 

Der andre, endlos, allseiend sitzt müfsig, 

Wenn er erkannt als Brahman hat jene Dreiheit!"^ 

10. Pradhänam fliefst; nicht fliefst, unsterblich, Hara, 
Als Gott beherrschend Fliefsendes und Seele; 

Ihn denkend, ihm et-geben, zu ihm werdend 
Allmählich, wird zuletzt man frei von ilia?/a. 

11. Wer Gott erkennt, wird frei von allen Banden, 
Die Plagen schwinden, samt Geburt und Sterben; 



^ Die fünf Objekte der Sinne (Ton, Farbe usw.). 

* Aufenthalt im Mutterleib, Geburt, Alter, Krankheit, Tod. 

* Wohl wieder die fünfzig Affekte. 

* Die fünf Anfechtungen (kle^'äh) des Yoga: Nichtwissen, Egoismus, 
Liebe, Hafs, Leidenschaft. 

^ Dem Samsära. Maitr. 2,6 wird an ein Töpferrad gedacht. 
® Die individuelle Seele. 

^ Die Dreiheit von Geniefser, Genufsobjekt und Antreiber (Seele, Welt 
und Gott). 

^ hhoktri-bhdvdt; derselbe Ausdruck Sankhyakärikä 17. 



294 Yajurveda. 

Wer ihn verehrt [nur], wh-d drittens ^ nach dem Tode 
Gottherrlich, [dann] absolut und wunschvollendet. 

12. Als ewig im Atman ruhend wisset jene [Dreiheit], 
Dann bleibt nichts Höheres mehr zu wissen übrig; 
Genufsobjekt, Geniefser und Erreger, 

Dies Dreifache heifst insgesamt das Brahman. 

Vers 13 — 16. Mittel der Erkenntnis: Meditation des heiligen Lautes 
Om^ Selbsterkenntnis und Selbstzucht. 

13. Wie Feuer, eingekehrt in seine Heimstatt, • 
Unsichtbar fortbesteht nach seinem Wesen, 

Und aus der Reibholzheimstatt- neu aufleuchtet. 

So flammt's, in beidem gleich^, im Leib durch Om^auf. 

14. Den Leib machend zum Reibholze, 
Und den Om-Laut zum obern Holz, 
Schaut man, nach fleifs'ger Denkquirlung, 
Verstecktem Feuer gleich, den Gott.. 

15. Wie im Ölsamen Öl, in Milch die Butter, 
In Strömen Wasser, im Reibholze Feuer, 
So findet im eignen Selbste jenen [Atman], 
Wer ihn erschaut durch Wahrheit und Kasteiung, 

16. Den alldurchdringenden Atman, 

Wie Butter in der Milch versteckt, 

In Selbstkenntnis, Selbst-Zucht wurzelnd, 

Das Endziel der Upanishad, 

— das Endziel der Upanishad. 



Zweiter Adhyäya. 

Vers 1 — 5. Preis des Gottes Savitar als des geistigen Erleuchters 
(= Väj. Samh. 11,1—5-, vgl. Taitt. Samh. 4,1,1). . 

1. Verstand und Sinn zur Wesenheit 
Zuerst anschirrt Gott Savitar, 



^ Das Erste ist die Seelenwanderung auf dem Pitriyäna, das Zweite die 
Erlösung, das Dritte die Stufenerlösung (kramamuMi) des Devayäna. 

^ Das Brahman, in beidem, dem Latentfortbestehen und dem Neuauf- 
leuchten, dem Feuer vergleichbar, kommt durch den Pranava, den heiligen 
Laut Om, im Leibe zum Aufflammen. 



^vetä^vatara-Upanishad 2,1. 295 

Der Agni, als Licht kundmachend. 
Über die Erde führte hin. 

2. Getrieben von Gott Savitar 
Sind angeschirrten Geistes wir. 
Zum Himmelsliede und zur Kraft. 

3. Anschirrend Sinne und Verstand, 
Andächtig himmelwärts zu ziehn 

. Und grofses Licht zu schaffen uns, 
Soll Savitar sie treiben an. 

4. Nun schirren an die Andacht, schirren an den Geist, 
Sie, die des grofsen, weisen Priesters Priester sind; 
Die Opfer ordnet er, dem alle Ordnung kund; 
Laut wird gepriesen rings im Kreis Gott Savitar. 

5. Das alte Brahman (Gebet) bring' ich euch in Ehrfurcht; 
Weit dringt der Ruf, wie Sonnen ihre Bahn ziehn; 
Des Ew'gen Kinder alle ihn vernehmen. 

Und die in Wohnungen des Himmels schalten. 

Vers 6 — 7. Vorbereitende und läuternde Bedeutung des Opferkultus. 

6. Wo Agni aus dem Reibholze 
Entspringt, wo Väyu tritt hinzu. 
Und wo auch Soma quillt reichlich. 
Da entwickelt das Manas sich. 

7. Durch Savitar, durch seinen Trieb 
Freut des Gebets, des alten, euch; 
Wenn dort ihr euren Stand nehmet, 
Befleckt euch früh'res Werk nicht mehr. 

Vers 8 — 15. Der Yoga. Verhalten, Ort, vorhergehende Erscheinungen, 
Erlangung der Yogakraft und ihre Folgen. 

8. Den Leib dreifach gerichtet, ebenmäfsig, 
Manas und Sinne im Herzen eingeschlossen, 
So mag der Weise auf dem Brahmanschifi'e 
Die fürchterlichen Fluten überfahren. 

9. Den Odem hemmend, die Bewegung zügelnd, 

Bei Schwund d-es Hauchs ausatmend durch die Nase, 
Wie jenen Wagen mit den schlechten Rossen (Käth. 3,4). 
So fesselt ohne Lässigkeit das Manas! 



296 Yajurveda. 

10. Rein sei der Ort und eben, von Geröll und Sand, 
Von Feuer, von Geräusch und Wasserlachen frei; 

Hier, wo den Geist nichts stört, das Auge nichts verletzt, 
In windgeschützter Höhlung schicke man sich an. 

11. Erscheinungen von Nebel, Rauch und Sonnen, 
Von Wind und Feuer, von Leuchtkäfern, Blitzen, 
Von Bergkristall und Mondglanz, sind beim Yoga 
In Brahman Offenbarung vorbereitend. 

12. Aus Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther dann 
Fünffach entwickelt sich die Yoga -Tugend; 

Der weifs nichts mehr von Krankheit, Alter, Leiden, 
Der einen Leib erlangt aus Yogafeuer. 

13. Behendigkeit, Gesundheit, Unbegehren, 

Ein klares Antlitz, Lieblichkeit der Stimme, 
Schöner Geruch, der Ausscheidungen wenig, — 
Darin betätigt sich zuerst der Yoga. 

14. Gleichwie ein Spiegel, dßr mit Staub bedeckt war, 
Wie Feuerschein erglänzt, wenn er gereinigt, 

So wird nur, wer erkannt der Seele Wesen, 
Des Ziels teilhaftig und befreit von Kummer. 

15. Wem seiner Seele Wesen ward zur Fackel, 
Im Yoga Brahman's Wesen zu erschauen. 
Fest, ewig, rein von allen Daseinsformen, — 
Wer so den Gott weifs, der wird frei von Banden. 

Vers 16 — 17. Nachträgliches: Die Allgegenwart Gottes und seine 
Verehrung. (Vers 17 ohne bestimmbares Metrum.) , 

16.^ Er ist der Gott in allen Weltenräumen, 
Vormals geboren und im Mutterleibe; 
Er ward geboren, wird geboren werden, 
Ist in den Menschen und allgegenwärtig. 

17. Der Gott, der im Feuer ist, im Wasser, 
Der in die ganze Welt ist eingegangen. 
Der in den Kräutern weilt und in den Bäumen, 
Diesem Gott sei Ehre! — sei Ehre! 



^ Väj. Samh. 32,4 (Gesch. d. Phil. I, 292). 



^vetä^vatara-Upanishad 3,1. 297 

Dritter Adhyäya. 

Vers 1 — 6. Der Ätman als persönlicher Gott (Iga oder B/udra). 

1. Der netzausbreitend ^ herrscht mit Herrscherkräften, 
Die ganze Welt beherrscht mit Herrscherkräften, 

Einer bleibend beim Entstehen und Bestehen [der Welt], 
Unsterblich werden, welche das verstehen! 

2. Der eine Rudra, — zu keinem zweiten stehn sie 2, — 
Ist's, der die Welt beherrscht mit Herr^cherkräften ; 
Er weilt in den Wesen, und wutentbrannt zur Endzeit 
Zerschmettert er als Herr die Geschöpfe alle. 

3.^ Allseitig Auge und allseitig Antlitz, 
Allseitig Arme und allseitig Fufs, 

Schweifst schaffend er mit Armen, schweifst mit Flügeln 
Zusammen Erd' und Himmel, Gott, der Eine. 

4.* Er, der der Götter Ursprung und Hervorgang, 
Der Herr des Alls, Rudra, der grofse Weise, 
Er, der vormals Hiranyagarbha zeugte, 
Der Gott" begäbe uns mit edler Einsicht. 

5.^ In deiner gnäd'gen Form, Rudra, 

Die nicht schrecklich, nicht unheilvoll, 

In dieser, deiner Form, der heilbringendesten, 

Lafs uns, Bergwohner, dich erblicken. 

6.* Der Pfeil, den du. Bergfroher, 

Zum Schleudern trägst in deiner Hand, 
Den mach' uns gnädig, Berghüter; 
Nicht schädige er Mensch und Tier. 



^ Qankara denkt an das Fangnetz der Mäyä. Zunächst wird wohl das 
bekannte Bild von der Spinne und dem Netz (zuerst Brih. 2,1,20) vor- 
schweben; vgl. 5,3. 6,10; jalam vom Spinnennetz auch Brahma-Up. 1: yatha 
maJcshikä ekena taniunä jcilam vikshipati. 

* Die Brahmanwisser halten zu ihm allein. 

» = Rigv. 10,81,3; die. Erklärung sielie Gesch. d. Phil. I, 136. 

* Derselbe Vers etwas anders 4,12 und wieder anders Mahänär. 10, 19. 
"^ Vers 5—6 = Väj. Samh. 16,2—3 (Nilarudra-Up. 8. 5). 



298 Yajurveda. 

Vers 7 — 21. Höher als diese Personifikation des Göttlichen (wenn 
wir taidh param auf das unmittelbar Vorhergehende beziehen dürfen) 
steht das (unpersönliche) Brahman, dessen Verkörperung im Weltall und 
im Menschen, mit Einflechtung vieler Zitate, dargelegt wird. 

7. Doch höher noch steht Brahman! Den höchsten, grofsen. 
Der Leib für Leib versteckt in allen Wesen, 
Den Einen, der das Weltall hält umschlossen, — 
Wer den als Gott versteht i, der wird unsterblich. 

8.^ Ich kenne jenen Purusha, den grofsen, 

Jenseits der Dunkelheit wie Sonnen leuchtend; 
Nur wer ihn kennt, entrinnt dem Reich des Todes; 
Nicht gibt es einen andern Weg zum Gehen. 

9.^ Höher als der nichts andres ist vorhanden. 

Nichts Kleineres und nichts Gröfseres, was auch immer. 
Als Baum im Himmel wurzelnd'* steht der Eine, 
Der Purusha, der diese ganze Welt füllt. 

10. Was höher hoch als diese Welt, 
Das ist gestaltlos, schmerzenlos. 

Unsterblich werden, welche das verstehen, 
Die andern gehen ein in lauter Leiden.^ 

11. Mit Antlitz, Haupt und Hals allwärts ^, 
Weilt er in aller Wesen Herz; 

Er, der Heil'ge, durchdringt alles, 
So wohnt er selig (giva) überall. 

12. Grofs, herrlich ist der Purusha, 
Er regt an die Erkenntniskraft ^; 
Zu jenem reinen Ort ^ ist er 

Herr des Zugangs, Licht, wandellos. 



* Wer unter dem erwähnten Gotte Rudra den Atman (das Brahman) 
versteht. 

"" = Väj. Samh. 31,18 (Gesch. d. Phil. I, 290). 
3 = Mahänär. 10,20. 

* Es ist derselbe Baum, von dem Käth. 6,1 die Rede ist. 

^ Die dritte Zeile oben 3,1; die beiden letzten Brih. 4,4,14. 

^ Dies ist eine blofse Paraphrase von Stellen wie Rigv. 10,81,3 (oben 
Vers 3) und 10,90,1 (unten Vers 14). Im folgenden sind bhagavdn und 
giva noch nicht Eigennamen, wohl aber der erste Keim derselben. 

' sattvam, von ^aiik. im wesentlichen richtig als antahharanam erklärt, 
ist wohl hier, wie Käth. 6,7, Synonym von buddhi. 

« Käth. 3,9. 



rvetä^vatara-Upanisbad 3,13. 299 

13.^ Der Purusha, zollhoch, als innre Seele 

Ist stets zu finden in der Geschöpfe Herzen; 

Nur wer an Herz und Sinn und Geist bereitet, — 

Unsterblich werden, die ihn also kennen. 

14.^ Der Purusha mit tausendfachen Häuptern, 
Mit tausendfachen Augen, tausend Füfsen 
Bedeckt ringsum die Erde allerorten. 
Zehn Finger hoch noch drüber hin zu fliefsen. 

15.^ Nur Purusha ist diese ganze Welt, 

Und was da war, und was zukünftig währt, 
Herr ist er über die Unsterblichkeit, — 
Diejenige, die sich durch Speise nährt. 

16.^ Nach allwärts ist es Hand, Füfse, 

Nach allwärts Augen, Haupt und Mund, • 
Nach allen Seiten hin hörend. 
Die Welt umfassend steht es da. 

17. Durch aller Sinne Kraft scheinend 
Und doch von allen Sinnen frei, 
Als Gott und Herrn der Welt [ehrt ihn]. 
Als grofsen Hort des Weltenalls. 

18. Der in der Stadt mit neun Toren (vgl. Käth. 5,1) 

Als Schwan wohnend (Qvet. 1,6) nach aufsen schweift*, 
Der ist der ganzen Welt Herrscher, 
Alles dessen, was steht und geht. 

19."' Ohn' Hände greift er, ohne Füfse läuft er, 
Sieht ohne Augen und hört ohne Ohren, 

^ Dieser Vers (bis auf die erste Zeile QJvet. 4,17 wiederholt) ist eine 
Fusion aus Käth. 6,17 und Käth. 6,9, wo (vgl. Mahänär. 1,11." Qvet. 4,20) 
die ursprünj;liche Form des Spruches erhalten ist. 

« Vers 14-15 = Iligv. 10,90,1—2 (erklärt Gesch. d. Phil. I, 152). 

^ Wieder, wie oben Vers 11, eine Paraphrase. 

* Das Subjekt des Erkennens, indem es durch die Sinne wahrnimmt, 
„schweift gleiclisam" nach aufsen, leldyuti iva, wie es in der ursprünglichen 
Stelle Brih. 4,3,7 heifst, woher wohl mit dem Ausdrucke die Vorstellung 
entlehnt ist. 

^ Das Subjekt des Erkennens allein ist greifend, laufend, stehend, 
hörend, obgleich die betreifenden Organe gar nicht Subjekt sind; und dieses 
individuelle Subjekt ist das Ursubjekt, „das Grofse" (mahad, huddhi) der 
Sänkhyalehre. 



300 Yajurveda. 

Er weifs, was wifsbar, aber ihn weifs niemand, 
Er heifst der Erstlings-Purusha, der Grofse. 

20.^ Des Kleinen Kleinstes und des Grofsen Gröfstes, 

Wohnt er als Selbst im Herzen dem Geschöpf hier; 
Den willensfreien schaut man, fern von Kummer, 
Durch- Gottes Gnade als den Herrn, als Gröfse. 

21. Ich weifs ihn, jenen alterlosen Alten, 

In allem, es durchdringend, gegenwärtig, 

Als Selbst in allem, dem Entstehn absprechen 

Die Brahmanwisser, das sie ewig nennen. 



Vierter Adhyäya. 

Vers 1 — 4: Brahman und das* Weltall. 

1. Er, der, selbst farblos, vielfach versehn mit Kräften, 
Die vielen Farben verleiht zu bestimmten Zwecken, 
Bis endlich das All zergeht in ihm, dem Anfang, 
Der Gott begäbe uns mit edler Einsicht (3,4). 

2.^ Das ja ist Agni, Aditya, 

Das ist Yäyu und Candramas, 
Das ist das Reine, das Brahman, 
Die Wasser und Prajäpati. 

3.^ Du bist das Weib, du bist der Mann, 
Das Mädchen und der Knabe, 
Du wächst, geboren, allerwärts, 
Du wankst als Greis am Stabe. 

4. Schwarz bist als Vogel du, grün mit roten Augen*, 
BlitÄschwanger als Wolke, Jahreszeiten, Meere, 



^ Vgl. über diesen Vers die Anmerkungen zu Mahänär. 10,1. Käth. 2,20 
(oben S. 247. 274). 

^ Der Anfangsvers des Tadeva-Liedes, Väj. Samh. 32,1 (Gesch. d. Phil. 1, 291). 

2 = Atharvav. 10,8,27 (Gesch. d. Phil. I, 322). 

* Unter den, in Indien überaus zahlreichen, Vögeln treten besonders 
hervor die Krähen, die man allmorgendlich scharenweise und krächzend 
von einem der Riesenbäume zum andern fliegen sieht, und die kleinen, 
grünen Papageichen, die oft dutzendweise auf einem Baume zusammensitzen, 
und an deren liebliches, süfses Gezwitscher mau sich nicht erinnern kann, 
ohne Heimweh nach Indien zu empfinden. 



Qvetä^vatara-Upanishad -4,4. 301 

Das Anfanglose bist du, das Allverbreitete, 
Aus dem geworden sind die Wesen alle. 

Vers 5—8. Brahman als individuelle und als höchste Seele. 

5.^ Die eine Ziege, rot und weifs und schwärzlich, 
Wirft viele Junge, die ihr gleichgestaltet; 
Der eine Bock in Liebesbrunst bespringt sie, 
Der andre Bock verläfst sie, die genossen. 

6.^ «Zwei schönbeflügelte, verbundene Freunde 
«Umarmen einen und denselben Baum; 
«Einer von ihnen speist die süfse Beere, 
«Der andre schaut, nicht essend, nur herab.» 

7. Zu solchem Baum der Geist, herabgesunken, 
In seiner Ohnmacht grämt sich wahnbefangen; 
Doch wenn er ehrt und schaut des andern Allmacht 
Und Majestät, dann weicht von ihm sein Kummer. 

8.' «Des Hymnus Laut im höchsten Himmelsraume, 
«Auf dem gestützt die Götter alle thronen, 
«Wenn man den nicht kennt, wozu hilft der Hymnus dann? — 
«Wir, die ihn kennen, haben uns versammelt hier.» 

Vers 9 — 10. Wie schon Vers 7 andeutete (muhy amdnah) , beruht die 
Gebundenheit der individuellen Seele nur auf Täuschung (daher zur Er- 
lösung nur die richtige Erkenntnis erforderlich ist). Dies zu erläutern, 
wird Brahman als Zauberer (mäyin, später gewöhnlich mdyävin) und 

* Lies lohita-qulda-krislinäyn und sarüpäh (wie auch der Teliigudruck 
hat). Dafs, wie Qankara, und höchst wahrscheinlich auch schon Bädarä- 
yana, annehmen (Brahmasütra 1,4,8 — 10), die Stelle ursprünglich auf das 
Seiende und seine Produkte, Glut, Wasser, Nahrung, Chänd. 6,2, zu 
beziehen ist, dafür sprechen sowolil die Ausdrücke lohita, <;ukJa, kritihna 
(siehe Chänd. 6,4,1) als auch ihre Reihenfolge, die -nach dem Sankhyasystem 
eine andre sein müfste. Auf der andern Seite ist die Beziehung von Bock 
und Ziege auf Fitrusha und Frakriti (mit ihren drei Guna's, Kajas, Sattvam, 
Taman) der Sänkhya's zu treffend, um abgewiesen zu werden. — Wir haben 
hier eine der Stellen, in denen wir aus dem Monismus der Upanishadlehre 
die dualistische Sänkhyatheorie hervorwachsen sehen (vgl. oben S. 290). 

* Der Vers Rigv. 1,164,20 wird als Vers 6 zitiert und (Vers 7) im Sinne 
der Vedäntalehre (vgl. namentlich Käth. 3,1, oben S. 276) interpretiert. Die 
ursprüngliche Bedeutung ist eine ganz andre (vgl. darüber Gesch. d. Phil. I, 
112). Vers 6—7 kehren Mund. 3,1,1—2 wieder. — Hieran schliefst sich, 
etwas unvermittelt, Vers 8 = Rigv. 1,164,39, wohl um den Om-Laut als den 
Weg zu Gott durch Berufung auf denselben Rigvedaliymnus zu erweisen. 



302 Yajiirveda. 

die Welt als das von ihm hervorgezauberte, an sich wesenlose, Blend- 
werk (mdyä) dargestellt. (Ältestes Vorkommen dieses wichtigen Vedänta- 
begriffes). Die nachdrückliche Erklärung, Vers 10, dafs die prakriti nur 
mäyä sei, läfst vermuten, dafs der Realismus der Säiikhyalehre im Auf- 
kommen^ war. 

9. Aus dem die Hymnen, Opfer, Werk, Gelübde. 
Vergangnes, Künftiges, Vedalehren stammen. 
Der hat als Zauberer diese Welt geschaffen. 
In der der andre ^ ist verstrickt durch Blendwerk. 

_ 10. Als Blendwerk die Natur wisse, 

Als den Zaub'rer den höchsten Gott; 
Doch 2 ist von seinen Teilstoffen 
Durchdrungen diese ganze Welt. 

Vers 11 — 22 feiern Rudra als das personifizierte Brahman. Wie der 
verwandte Abschnitt 3,1 — 6, besteht auch dieser Teil vorwiegend aus Zitaten, 

11. Der jedem Mutterschofs als der Eine vorsteht (5,2), 

In dem die Welt zergeht und sich entfaltet (Mahän. 1,2), 
Wer den als Herrn, als Gott, reichspendend, preiswert 
Erkennt, geht ein in jene Ruh für immer (Kath. 1,17). 

12.^ Er, der der Götter Ursprung und Hervorgang, 
Der Herr des Alls, Rudra, der grofse Weise, 
Der selbst entstehen sah Hiranyagarbha, 
Der Gott begäbe uns mit edler Einsicht. 

13.* Er, der der Götter Oberherr, 

In dem die Welt gegründet ist, 
«Zweifüfsler hier beherrschend und Vierfüfsler, — 
«Wer ist der Gott, dafs wir ihm opfernd dienen?» 



^ Der andre, anya,' kann nur die Vers 6—7 erwähnte individuelle 
Seele sein. 

"^ Die Natur ist doch nicht völlig wesenlose Mäyä, sofern sie von den 
(individuellen) Seelen durchzogen wird, welche hier wie öfter (Brih. 2,1,20. 
Mund. 2,1,1 etc.) bildlich als Teile des Brahman vorgestellt werden und 
an seiner Realität teilhaben. 

* Die dritte Zeile stimmt mit Mahänär. 10,19, die drei übrigen mit 
Qvet. 3,4 überein; im wesentlichen ist der Spruch an allen drei Stellen 
derselbe. 

* Die zweite Vershälfte ist ein Zitat aus dem Prajäpatiliede (Rigv. 
10,121,3), gleichsam als Autorität dafür, dafs das in der ersten Vershälfte 
geschilderte Brahman als persönlicher Gott zu verehren sei. 



^'vetägvatara-Upanishad 4,14. 303 

14.^ Wer ihn fein, überfein in dem Gemenge, 

Als Weltenschöpfer vielfach sich gestaltend, 

Den Einen, der das Weltall hält umschlossen (3,7. 4,16), 

Als Seligen (giva) weifs, geht ein zur Ruh für immer (4,11). 

15. Er in der Zeitlichkeit ist der Welt Behüter, 
Der Herr des Alls, versteckt in allen Wesen; 
In ihn vertieft sind Brahmanweise und Götter, 
Wer ihn erkennt, zerreifst des Todes Stricke. 

16. Feiner als Butter, überfein wie Sahne''^, 
Weilt selig (giva) er versteckt in allen Wesen. 

Den Einen, der das Weltall hält umschlossen (3,7. 4,14), 
Wer den als Gott weifs, wird frei von allen Banden. 

17.^ Ja, dieser Gott, allschafifend, hohen Sinnes, 
Ist stets zu finden in der Geschöpfe Herzen; 
Nur wer an Herz und Sinn und Geist bereitet, — 
Unsterblich werden, die ihn also kennen. 

18. Das Dunkel weicht; nun ist nicht Tag noch Nacht mehr*, 
Nicht seiend noch nichtseiend, selig (giva) nur ist er; 
Er ist der Om-Laut, «Savitar's liebwertes Licht» (Rigv. 3,62,10), 
Aus ihm erflofs das Wissen uranfänglich.'' 

19.^ ((Nicht in der Höhe, noch Breite, 
«Noch Mitte ist umspannbar er. 
«Nicht ist ein Ebenbild dessen, 
«Der da heifst: grofse Herrlichkeit.» 

20.^ Nicht ist zu schauen die Gestalt desselben; 
Nicht sieht ihn irgendwer mit seinem Auge; 
Ihn, der im Herzen weilt, mit Herz und Sinnen, — 
Unsterblich werden, die ihn also kennen. 



^ Der ganze Vers kehrt mit Modifikationen 5,13 wieder. Zu kalilasya 
madhyc vgl. (eventuell) ^alile Brih. 4,3,32. 

- ^ Man mufs nicht daran denken, dafs die Butter (ghritam) erst aus 
Sahne (mandam) bereitet wird, sondern an die Milch, in welcher die Butter- 
kügelchen fein, aber die Sahne noch viel feiner verteilt, wie der Atman in 
den Wesen, enthalten ist. 

^ Bis auf die erste Zeile = (^'vet. 3,13, wo man sehe. 

* Vgl. Chund. 3,11,3. 8,4,1—2 (oben S. 105. 192). 

" Vgl. Brih. 2,4,10 und Cvet. 6,18. 

« = Väj. Samh. 32,2—3 (Gesch. d. Phil. I, 292). 

' =»Käth. 6,9. MiiliAnAr. 1.11 ( vcriindert); vgl. oben zu 3,13. 



304 Yajurveda. 

21. Er ist der Ew'ge! so denkend 

Mag man furchtsam ihm nahen wohl; — - 
Rudra! mit deinem huldreichen Antlitz, 
Mit dem schütz' mich allezeit! 

22.^ «An Kindern und Nachkommen und am Leben auoh, 
«An Rindern und an Rossen nicht verletze uns! 
«Erschlage nicht in deinem Grimm die Mannen uns, 
«Mit Opfern rufen wir dich auf der Stätte an.» 



Fünfter Adhyäya. 

Vers 1. Die drei Themata des gegenwärtigen Adhyäya, das Nicht- 
wissen, d. h. die in ihm befangene Seele (Vers 7 — 12), das Wissen, 
d. h. die Erlösung (Vers 13 — 14) und das beide in sich befassende, aber 
über beide erhabene Brahman (Vers 2 — 6), werden hier kurz einander 
gegenübergestellt. 

1. Zwei sind im ewig, endlos, höchsten Brahman 
Latent enthalten. Wissen und Nichtwissen; 
Vergänglich ist Nichtwissen, ewig Wissen, 
Doch der als Herr verhängt sie, ist der Andre. 

Vers 2 — 6. Das höchste Brahman. 

2. Der jedem Mutterschofs als der Eine vorsteht (4,11), 
Allen Gestalten, allen ürsprungsstätten, 

Der mit jenem (4,12) ersterzeugten, roten Weisen ^ 
Im Geist ging schwanger und ihn sah geboren, 

3. Der Gott, der vielfach ein Netz nach dem andern 
Im Raum ausbreitet hier und wieder einzieht. 



^ = Rigv. 1,114,8. ' Taitt. Samh. 4,5,10,3. Väj. Samh. 16,16 (mit 
Varianten). 

^ Der ganze Zusammenhang und die parallelen Stellen 3,4. 4,12 (auf 
welche das tarn zurückweist) beweisen, dafs unter „jenem roten Weisen" 
(kapila rishi) Hiranyagarbha, der ,,goldne (daher rote) Embryo" zu ver- 
stehen ist. Es ist auch gar nicht abzusehen, wie hier, in dem Zusammen- 
hange einer Vedäntaschrift als Erstgeborener des Urwesens auf einmal Kapila 

— der Begründer eines gegnerischen Systems ! — proklamiert werden sollte. 

— Allenfalls könnte man, aber auch dies schwerlich, eine Anspielung auf 
denselben annehmen in dem Sinne: „Hiranyagarbha ist der Urheber aller 
Weisheit, ist der wahre Kapila". — Möglich auch, dafs der ganze Kapila 
auf unsrer Stelle beruht. 



QvetäQvatara-üpanishad 5,3. 305 

Durch seine Helfer^ fortschaffend, hochsinnig, 
Betätigt so als Herrscher seine Allmacht. 

4. Wie alle Weiten, oben, unten, querdurch. 
Erleuchtend, strahlt der Sonnenstier am Himmel, 
So lenkt der Gott, der heilige, liebwerte, 

Als einer alles Mutterschofsentsprungne. 

5. Wenn seinem Wesen zureift aller Ursprung ^^ 
Was reifen soll, er macht es alles wachsen, 
Er lenkt als einer alles hier und jedes, 
Verteilend einzeln alle Sonderheiten. 

6. Was im Veda-Geheimteil Upanishad-Geheimnis, 
Gott Brahman kennt es als des Veda Urquell; 
Die das erkannt, der Vorzeit Götter, Weise, 
Zu ihm geworden, sind unsterblich worden. 

Vers 7 — 12. Brahman als individuelle Seele („der Andre"). 

7. Bestimmtheithaft, fruchtreicher Werke Täter 
.Und eben dessen, was er tat, Genie fser, 

So wandert er als Lebensherr allformig, 
Drei-Guna-haft, dreipfadig^, je nach seinem Werk. 

8. Zollhoch an Gröfse, sonnenähnlich leuchtend, 
Mit Vorstellung und Ichheit ausgestattet, 
Erscheint, kraft seiner Buddhi, seines Atman, 
Wie einer Ahle Spitze grofs der Andre. 

9. Spalt' hundertmal des Haars Spitze 
Und nimm davon ein Hundertstel, 
Das denk' als Gröfse der Seele, 
Und sie wird zur Unendlichkeit. , 



^ Wörtlich „als seine Helfer"; er verwandelt sich selbst in sie. Vgl. 
über diese, schon im Rigveda vorkommenden, Helfer bei der Schöpfung 
Gesch. d. Phil. I, 137 und zu ihrem Namen yati „die sich Anstrengenden" 
Rigv. 10,12J),5: svadhä avantät, prayatih parastdt. 

^ viQvayonih soviel wie „alles Entsprungene". Der ^rvara hat im 
Vedäntasystem die Aufgabe, die Werke der Seelen wachsen und reifen zu 
machen, wie der Regen die Pflanzen, und ferner, die Vergeltung, den Werken 
entsprechend, zu verteilen; Brahmasütra 2,1,34. 2,3,42 (S. 312. 431 meiner 
Übersetzung). 

° Vgl. 1,4 und die Anmerkungen dazu. 

Deusskn, Upanishad's. 20 



306 Yajurveda. 

10. Er ist nicht weiblich, nicht männlich, 
Und doch ist er auch sächlich nicht; 
Je nach dem Leib, den er wählte, 
Steckt er in diesem und in dem. 

11. Durch Wahn des Vorstellens, Berührens, Sehens, 
Fährt er als Seele, seinem Werk entsprechend, 
Durch Essens, Trinkens, Zeugens Selbsterschaffung, 
Abwechselnd hier und dort in die Gestalten. 

12. Als Seele wählt viel grobe und auch feine 
Gestalten er, entsprechend seiner Tugend; 

Und was ihn band;* kraft seines Werks und Selbstes, 
In diese, bindet wieder ihn in andre. 

Vers 13—14. Die Erlösung. 

13.^ Wer ihn, anfanglos, endlos, in dem Gemenge 
Als Weltenschöpfer vielfach sich gestaltend. 
Den Einen, der das Weltall hält umschlossen, 
AlsGottkennt,wirdbefreitvonallenBanden(l,8.2,15.4,16.6,13). 

14. Wer im Herzen den nestlosen (leiblosen), 
Sein und Nichtsein bewirkenden. 
Die [sechzehn] Teile ^ bindenden 
Sel'gen Gott sucht, verläfst den Leib. 



Sechster Adhyäya. 

Vers 1 — 4. Das Brahman und kein andrer ist das Prinzip der Dinge. 
Periodische Wiederkehr des Schöpfungswerkes und Exemption des Erlösten 
von demselben. 

1. Die einen Lehrer reden von Natur uns, 

Von Zeit die andern (1,2); sie gehn völlig irre; 

Nein, es ist Gottes Allmacht, die im Weltall 

Läfst jenes Brahmanrad (1,6) im Kreis sich drehen. 

2. Durch ihn regiert, der stets bedeckt (Rigv. 10,90,1) das Weltall, 
Als Geist, Zeitschöpfer, gunahaft, allwissend. 



* Vgl. 4,14 und Anmerkung. 

^ Vgl. hierüber die Einleitung zu Pra^na 6. 



^Vetä(^vatara-Upanishad 6,2. 307 

Entrollt dies Schöpfungswerk sich, das sich darstellt 
Als Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther. 

3. Was er erschuf, nimmt dann zurück er wieder, 
Zur Einheit werdend mit des Wesens Wesen ^ ; 
Um dann, mit einem, zweien, dreien, achten ^, 

Mit Zeit und feinen Guna's, die er selbst sind (1,3), 

4. Das gunahafte Werk neu zu beginnen, 
Verteilend einzeln die Beschaffenheiten (5,5). — 
Wo sie nicht sind, da wird das Werk zunichte, 
Hin geht er werklos, wesentlich ein andrer. 

Vers 5 — 10. Schilderung des Brahman und seiner Herrlichkeit. 

5. Anfang und Grund, bewirkend die Verbindung, 
Drei-Zeit-erhaben ^, ohne Teile ^ ist er. 

Den allgestalt'gen Werdegrund, preiswürdig 

Als Gott, der in uns wohnt, zuerst verehrend, — 

6. Höher als Weltbaum (3,9), Zeit und alle Formen 
-Ist er, aus dem entspringt die Weltausbreitung, — 

Und ihn, der Recht schafft, Bösem wehrt, Glück austeilt. 
Den ew'gen AUbefasser in uns wissend, 

7. So lafst uns ihn, der Herren höchsten Grofsherrn, 
Die höchste Gottheit unter allen Göttern, 

Als höchsten Fürst der Fürsten, jenseits thronend. 
Als Gott auffinden, als preiswerten Weltherrn. 

8. Nicht gibt es an ihm Wirkung noch Organe auch. 
Nicht ist ihm einer gleich noch überlegen auch, 
Sein höchstes Können wird gelehrt als mannigfach, 
Des Wissens, Tuns Werk sind ihm eingeboren.^ 



* Zu tattvasya tattvena vgl. Brih. 2,1,20. 2,3,6 satyasya satyam. 

^ Mutmafslich: einer, der Furusha; zwei, Avyaktam und Vyaktam; drei, 
Sattvam, Bajas, Tamas; acht, Buddhi, Ähankära, Manas, Tanmätrd's. 

* Die drei Zeiten sind: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft. 

* Auch der Telugudruck liest akalo. 

'^ Gott durchläuft nicht, wie der Mensch, mancherlei Zustände, weil die 
ganze Mannigfaltigkeit schon in ihm liegt; er braucht nicht, wie der Mensch, 
durch Erkenntnisorgane und Tatorgane die entsprechenden Wirkungen erst 
zu vollbringen, weil ihm die Wirkungen des Erkennens und Tuns schon 
angeboren sind. 

20* 



308 Yajurveda. 

9. Kein Fürst ist über ihm in allen Welten 

Und kein Gebieter, kein Kennzeichen' trägt er; 
Ursache ist er, Herr des Herrn der Sinne, 
Ihn zeugte keiner, niemand ist sein Oberherr. 

10. Der spinnegleich durch Fäden, die aus ihm als Stoff (pradliänam) 
Entsprungen, sich verbarg nach seinem Sein, der Gott 

•Verleih' Eingang in Brahman uns. 

Vers 11 — 20. Die Gröfse Gottes und die Erlösung als Zuflucht zu 
ihm. Unmöglichkeit einer atheistischen Heilslehre. 

11. Der eine Gott, verhüllt in allen Wesen, 
Durchdringend alle, aller inn're Seele, 

Des Werks Aufseher, alles Sein durchduftend (vgl.Sänkhya-K. 40), 
Zuschauer, blofser Geist und frei von Guna's, 

12.^ Der eine Freie, der den einen Samen 

Vielfach macht vieler von Natur Werkloser, 

Wer den, als Weiser, in sich selbst sieht wohnen. 

Der nur ist ewig selig, und kein andrer. 

13.^ Der, als der Ew'ge den Nichtew'gen, Freude, 

Als Geist den Geistern schafft, als Einer Vielen, 

Wer dies Ursein durch Prüfung (^dnhliyam) und Hingebung (yoga) 

Als Gott erkennt, wird frei von allen Banden. 

14.'** Dort leuchtet nicht die Sonne, nicht Mond noch Sternenglanz, 
Noch jene Blitze, geschweige irdisch Feuer. 
Ihm, der allein glänzt, nachglänzt alles andre, 
Die ganze Welt erglänzt von seinem Glänze. 

^ Oder: keinen feinen Leib (Ungarn), weil er der Herr des feinen Leibes 
(des „Herrn der Sinne") ist. Vgl. alinga Käth. 6,8. 

^ Der Vers ist Käth. 5,12, angepafst an die Qvet. 5,5. 6,4 herrschende 
Vorstellung des Igvara als dessen, der die Werke der (ihrem ursprünglichen, 
gottgleichen Wesen nach) werklosen Seelen zur Entwicklung bringt. 

^ Die erste Hälfte = Käth. 5,13, Unter sänkhyam und yoga können 
hier, wie schon die Parallele 1,3 dliyäna-yoga-anugatäli zeigt, nicht die spätem 
Systeme dieses Namens verstanden werden, da sie ja den Lehren unsrer 
Upanishad vielfach widersprechen, sondern nur, mit Qankara (ad Brahma- 
sütra p. 417,6) zu reden, vaidiliam jnänam dhyänan ca. 

* Dieser schöne Vers erscheint hier abrupt, während er Käth. 5,15 in 
seinem natürlichen Zusammenhange, als Antwort auf die vorhergehende 
Frage, steht. Er wird also mitsamt den vorhergehenden Versen wohl von 
dort herübergenommen sein. 



Qvetä^vatara-Upanishad 6,15. 309 

15. Der eine Schwan in dieses Weltalls Mitte, 
Als Feuer ging er ein in das Gewoge \ 

Nur wer ihn kennt, entrinnt dem Reich des Todes, 
Nicht gibt es einen andern Weg zum Gehen. 

16. Allmächtig und allweise, selbstentsprungen, 

Als Geist, Zeitschöpfer, gunahaft, allwissend (6,2), 

Des Urstoffs (pradhänam) Herr, der Einzelseele und Guna's, 

Wirkt Stillstand, Wanderung er, Erlösung, Bindung.^ 

17. Aus ihm besteht, unsterblich, in Gott ruhend, 
Der Geist ^, der überall, des Weltalls Hüter, 
ÜTid ewig über diese Welt gebietet, 

Nur dies verleiht ihm seiner Herrschaft Rechte. 

18. Zu ihm, der den Gott Brahman schuf zu Anfang, 
Und der ihm auch die Veden überliefert, 

' Dem Gott, der sich erkennen läfst aus Gnade *, 
Nehm' ich, Erlösung suchend, meine Zuflucht, — 

* 19. Der teillos, wirkungslos, ruhig, 
Ohne Tadel und fleckenlos, 
Höchste Unsterblichkeitsbrücke, 
Feuer gleich, wenn das Holz verbrannt.* 



20. Ja, wenn man sich erst wird wickeln 
In den Luftraum wie in ein Kleid, — 



^ Das Bild soll den Gegensatz zwisclien Brahman und Welt (Subjekt 
und Objekt) zur Anschauung bringen. Ursprünglich mögen allerdings die 
Zeilen 1 — 2 einem Liede angehören, welches von dem Untergang der Sonne 
im Meere redete. Zeile 3—4 sind wieder (wie Qvet. 3,8) = Väj. Sarah. 31,18. 

^ sthiti ist hier der Gegensatz zu samt^ara, wie moksJia der zu baadhS. 

* Nach der ganzen Beschreibung kann auch hier schon, wie im nächsten 
Verse, nur der Erstgeborne des Brahman, der Weltintellekt {buddhi, 
mahad der Sähkhya's), theologisch gesprochen, Hiranyagarhha, der persön- 
liche Brahman, gemeint sein. Dafs er aus dem Urwesen besteht, ist der 
Grund seiner Weltherrschaft. 

* ätma-huddhi-ijranädam, wie ^'änkara liest und auch der Zusammen- 
hangvorziehen läl'st; oder: <it7na-huddhi-praJiä{'am., „demOotte, dessen eigner 
Geist sein Licht ist" (siimjamji/otis Brih. 4,3,9). 

^ Dasselbe wie die Käth. 4,13 vorkommende „Flamme ohne Bauch". 



310 Yajiirveda. 

Dann wird auch ohne Gottwissen 
Des Leids Ende erreichbar sein.^ 

Vers 21—23. Epilog. 

21. Gestärkt durch Bufse, mit dem Veda begnadigt, 
Fand Brahman Qvetägvatara und lehrt' es, 
Als höchstes Heiligungsmittel gern genossen, 
Dem Rishi-Kreis der Ägrama-Erhabnen. 

22. Vor Zeiten ward im Vedanta 
Höchstes Geheimnis ausgebracht; 
Keinem gebt es, der nicht ruhig, 

Der nicht Sohn oder auch Schüler ist. 

23. Doch wer zuhöchst an Gott gläubig. 
Wie an Gott an den Lehrer auch. 
Dem, wenn er hohen Sinns, werden 
Diese Lehren Erleuchtung sein, 

— diese Lehren Erleuchtung sein. 



* Dieser Vers weist unverkennbar auf Richtungen hin, welche, wie 
später Sänkhyam und Buddhismus, nach einem Ende der Leiden ohne An- 
lehnung an theologische Vorstellungen suchten. 



Die Maiträyana-Upanishad 

des schwarzen Yajurveda. 



EINLEITUNG. 



Die zum schwarzen Yajurveda gehörende Schule der Maiträijand'^ 
oder Maitrdyaniya^s besitzt eine Samhitä in vier Kända's (Maitrdyani 
Samhitä), bestehend aus 11 -f 13 + 16 + 14 = 54 Prapäthaka's, deren Haupt- 
inhalt folgender ist. 

Erstes Käiulam. 

1. dargapürnamäsau, Neu- und Vollmondsopfer. 

2. adhvarah, vorbereitende Tage des Somaopfers. 

3. grahdh, die Soma-Libationen. 

4. yajamdna-brdhmancun, Anweisung für den Opferspender. 

5. agni'upasthdnam, die Verehrung des Feuers. 

6. ddhdnam, Anlegung des Feuers. 

7. punar ddhdnam, Wiederanlegung des Feuers. 

8. agnihotrabrdhmanam, Agnihotram. 

9. caturhotdrah, Vierpriester-Litanei (Ind. Stud. X, 139). 

10. cdturmdsydni, Viermonatsopfer. 

11. vdj(q)eyah (eine Form des Somaopfers). 

Zweites Kändam (Madhyamam). 

1—4. kdmyä' ishtayah, Opfer zur Erlangung bestimmter Wünsche. 
5. kdmydh pagavah, Tieropfer für bestimmte Wünsche. 



312 Yajurveda. 

6. rdjasüyah, Königsweihe. 
7 — 13. agnicitih (manträli), Schichtung des Feueraltars. 

Drittes Kändam. 

1 — 5. agniciti-hrdhmanam; Brähmanam zu 2,7 — 13. 

6 — 10. adhvara-ddindm traydndm vidMh, Brähmanam für die Anfangs- 
zeremonien des Somaopfers (zu 1,2). 
11. sautrdmam, ein Havis- und Tier-Opfer, meist als Nachfeier beim 
Somafeste (Ind. Stud. X, 349). 
12 — 16. agvamedhah, Rofsopfer. 

Viertes Kändam (KMlam). 

1. puroddga-hrdhmanam. 

2. gondmikah prapdthakah. - 
3 — 4. rdjasuydbrdlimanam. 
5 — 8. adhvarddmdm traydndm vidhih. 

9. pravargyah. 
10—14. ydjydnuvdkydh. 



Erläuterungen und Ergän- 
zungen zu den drei ersten 
Kända's enthaltend. 



An diese Maiirdyam Samliitd schliefst sich, — zuweilen auch hand- 
schriftlich, sei es als zweites, sei es als fünftes Kändam, mit ihr verbunden 
(Ind. Stud. XIII, 121), — die Maitrdyana-Üpmiishad, wie sie denn in 
ihren Anfangsworten an einen Werkteil anzuknüpfen scheint, der nach 
dem Kommentator Rämatirtha aus vier Kända's besteht, also allem An- 
scheine nach die Maiträyani Samhitä ist. Auch die orthographischen und 
euphonischen Eigentümlichkeiten dieser Qäkhä kehren in der Upanishad 
wieder, welche dadurch einen altertümlichen Anstrich erhält. Aber dieser, 
nicht sowohl altertümliche (archaische) als vielmehr altertümelnde (archai- 
sierende) Charakter hätte Max Müller (welchem L. v. Schroeder zustimmt) 
nicht verleiten sollen, diese Upanishad „to an early rather than to a Jäte 
p>enod" zuzuschreiben. Die zahlreichen wörtlich entlehnten Zitate, nicht 
nur aus Chändogya- und Brihadäranyaka- Upanishad, sondern auch aus 
Käthaka, Qvetägvatara , Pra^na (vgl. unten 6,5 Schlufs) und wohl noch 
späteren, auf diesen beruhenden^ Upanishad's sowie aus einer reich- 
haltigen andern, bis jetzt noch nicht nachweisbaren Literatur, — solche 
späte Ausdrücke wie sura „Gott" 1,4 p. 11 und 6,35 p. 187; Tcshetrajna 2,5 
p. 25 und 5,2 p. 72; nirmama 2,7 p. 37; vigraha „Leib" 6,7 p. 96; ndstihyam 
3,5 p. 50; suslmmnd 6,21 p. 134; sarvopanishad-vidyd 2,3 p. 18 (die 
Upanishad's also schon als ein Ganzes betrachtet!), — das völlige Schweigen 
des Qaiikara über diese Upanishad, — die ausgebildete Säiikhyalehre, 
welche der Verfasser voraussetzt, — der ganze reflektierende Stil des 



^ So stammt z. B. das Zitat 6,4 p. 86,3 (wenn es anders ein solches 
ist) aus einer Schrift, die selbst erst Käth. 6,1 zitiert; ebenso setzt eine in 
6,1 p. 80,1 als Zitat auftretende Stelle Käth. 4,1 voraus. 



Maiträyaiia-Upanishad, Einleitung. 313 

Werkes, welcher so sehr gegen den der Maiträyani Samhitä absticht, — 
endlich die deutliche Bezugnahme auf vedafeindliche, schon als Gegen- 
stand des Studiums bestehende (vgl. die Einl. zu 7,8 — 10) Häresien, wie 
wohl namentlich den Buddhismus, — dies alles macht den späten Cha- 
rakter dieses Werkes unzweifelhaft, wenn auch eine genauere Bestimmung 
seiner Zeit erst nach Identifikation aller Zitate möglich sein wird/ Dieser 
späte Ursprung unsrer üpanishad macht aber dieselbe nur um so inter- 
essanter. Sie erscheint als eine universelle Zusammenfassung der Upanishad- 
gedanken gegenüber den hereinbrechenden Häresien, von denen der Ver- 
fasser, so sehr er sie bekämpft, doch selbst stark beeinflulst wird. Nament- 
lich hat er den Pessimismus des Buddhismus und alle wesentlichen 
Elemente der Sänkhyalehre sich angeeignet, wie denn sogar mitunter wört- 
liche Berührungen mit der Sänkhya-Kärikä vorkommen, welche auf eine 
gemeinsame Quelle beider zurückzuweisen scheinen. Wie Biotin den Pla- 
tonismus erneuert unter Beimischung aristotelischer und stoischer Ele- 
mente, so erneuert die Maiträyana- Üpanishad die alte Upanishadlehre 
unter Beimischung von Elementen der Sänkhyalehre und des Buddhismus. 
Und wie der Neuplatonismus vielfach Platon's Lehre bis in ihre letzten, 
bei Piaton noch nicht hervortretenden Konsequenzen entwickelt, so kommen 
bei unserm Autor höchst wichtige Fragen zur Sprache, die in den altern 
Upanishad's nur keimartig vorhanden sind. So namentlich die Fragen: 
wie Brahman in die Welt eingeht (Prap. 2)., wodurch er der Endlich- 
keit, der Sünde und dem Leiden verfällt (Prap. 3), und auf welchem Wege 
die Erlösung aus dem Samsära erreicht wird (Prap. 4). Dafs die Üpa- 
nishad mit Prap. 6,30 ursprünglich abschlofs und alles Weitere später 
zugefügte Nachträge enthält, ist sehr wahrscheinlich; dafs sie jemals nur 
aus dem von M. Müller (introd. p. XLV) mitgeteilten Fragmente bestanden 
habe, ist wohl nicht anzunehmen. 



Inhaltsverzeichnis der Maitrayana-Upanishad. 

I. Einleitende Erzählung; Brihadratha und Cdläyanya. 

II. (Jäliäyanya erzählt dem Brihadratha, wie Maitri den Atman (auf 
Grund der Stelle Chänd. 8,3,4!) definiert und weiter von einer Be- 
lehrung der Välalihüya^s durch Kratu Prajupati berichtet habe, 
deren sodann folgende Mitteilung durch Qäkäyanya an Brihadratha 
den Kern der Üpanishad bildet und sich bis 4,6 (nach andern bis 
6,30) erstreckt. Diese Belehrung betrifft drei Fragen: 
Erste Frage: Wie der Atman in den Leib eingehö? — Um 
die von ihm leblos geschaffenen Wesen zu beseelen, geht Prajä- 
pati in Gestalt der fünf Präna's in die Leiber ein. 



^ Viele derselben werden sich wohl nie nachweisen lassen, indem sie 
nur in freien Fortbildungen älterer vedischer Stellen oder Gedanken be- 
stehen, an welche unser Autor anknüpft, um seine eignen Gedanken zu 
entwickeln. 



314 Yajurveda. 

IIL Zweite Frage: Wodurch der höchste Atman zum indivi- 
duellen (bhütdtman) werde? — Durch die Guna's überwältigt, 
gerät er, seine Göttlichkeit vergessend, in die Verwirrung des Ich- 
bewufstseins und bindet sich dadurch selbst. 

IV. Dritte Frage: Wie Erlösung aus diesem Zustande mög- 
lich sei? — Kur wer die im Veda gelehrten Gesetze der Kasten 
und Lebensordnungen einhält, kann durch Wissen, Askese und 
Meditation des Brahman (als dessen Erscheinungsformen die andern 
Hauptgötter anerkannt werden) zur Erlösung gelangen. 

V,l— VI,30. Anhang. 
V. 1. Hymnus des Kutsäyana (die obersten Götter als Erscheinungs- 
formen des Brahman). 
2. Schöpfungsmythus: Entstehung von Tamas, Rajas, Sattvam 
(= Budra, Brahman, Vishnu) aus dem Urwesen. 
VI. A) 1 — 8, Verehrung des Äditya und des mit ihm identischen Präna. 

B) 9 — 17. a, (9): Das Prdnägnihotram. 

b. (10): Nahrung und Nahrungesser als Pralcriti und 

Purusha der Sänkhya's. 

c. (11—17): Brahman als Nahrung (11—13), als Zeit 

(14), als das Zeitlose (15—16), als der Ur- 
. grund (17). 

C) 18—30. Der Yoga als Weg zu Brahman. Schlufsermahnungen 

des Qakdyanya und Eingang des Brihadratha zur 
Vollendung. 

VI,31— VII,11. Nachträge. 

a. VI, 31—32. Der Atman und die Organe. 

b. VI, 33 — 38. Das Opfer und das PrändgmJiotram. 

33. Das Opfer erhebt zu Erde, Luftraum, Himmel. 

34. Die drei Opferfeuer sind nur das offenbar gewordene 
Pränägnihotram. 

35. Die Sonne und ihre Verhältnisse sind nur „ein Teil 
der den Weltraum durchdringenden Kraft" ; diese selbst 
wird (nach I^ä 15 = Brih. 5,15) Satyadharma genannt. 

36. Diese Kraft (tejas) ist die ruhige (gdnta), opferlose 
Form des Brahman, im Gegensatze zu der gedeihen- 
den (samriddha), welcher, als Aditya und Präna, das 
Opfer und das Pränägnihotram gelten. 

37. Jene Kraft selbst ist durch Otn zu verehren. Sie legt 
sich dreifach dar als Agni, Aditya, Präna, zwischen 
denen der Kreislauf des Opfers besteht. 

38. Durch Opfer und sittliches Leben gelangt man schliefs- 
lich zum Schauen jenes Höchsten. 

c. VII, 1—7. Der Atman als dieWeltsonne, und ihre verschiedenen Strahlen. 

d. VII, 8—10. Polemik gegen ketzerische, vedafeindliche Richtungen. 



Maiträyana-Upanishad, Einleitung. 315 

e. VII, 11. Jene Kraft (VI, 35—37) steigt mittels Om aus dem Herzen 
empor und erfüllt, sich verbreitend, das Weltall. — Wachen, 
Traum und Tief schlaf sind nur ein Fufs des Brahman; der 
vierte Stand (turyam) bildet die drei jenseitigen Füfse des- 
selben. 



Erster Prapäthaka. 

Nach einer kurzen Anknüpfung an das Opferritual mit dem üblichen 
Gedanken, dafs dasselbe eine Vorbereitung auf die Erkenntnis des Atman 
sei, folgt die Erzählung von dem Könige Brihadratha aus dem Geschlechte 
des Ikshväku (also wohl der Rämäyana 1,71,7 erwähnte), der seinem 
Throne entsagt und in den Wald zieht, um Askese zu üben. Zu ihm tritt 
der verehrungswürdige QcXkäyanya und gewährt ihm einen Wunsch. Als 
solchen erbittet Brihadratha mit einer an Chänd. 7,1,3 erinnernden Wen- 
dung die Kenntnis des Atman. ^äkäyanya sträubt sich, wie Yama in 
Käth. 1, und bietet dem Könige andre (irdische) Wünsche an. Diese 
lehnt der König ab, indem er die leidvolle Beschaffenheit und die Hin- 
fälligkeit alles Irdischen bejammert. Der Pessimismus ist auch den alten 
Upanishad's nicht fremd (bahuvydhito vä^ ayam bahugo loJcah, Talav. Up. 
Br. 3,28,5; ato ^nyad ärtam, Brih. 3,4,2. 3,5,1. 3,7,23; anandä ndtna te 
lokäh, Brih. 4,4,11. Käth. 1,3. 26 — 28 usw.), aber Deklamationen über 
das Elend des Daseins wie diese hier wurden wohl erst nach Ausbildung 
der Sänkhyalehre und nach dem Aufkommen des Buddhismus Brauch, 
aus dessen „heiliger Wahrheit vom Leiden" das ishtaviyoga- anishtasam- 
prayoga (1,3 p. 8) vielleicht geradezu herübergenommen ist. 

1. Ein Opfer an Brahman in Wahrheit ist das Feuer- 
schichten der Altvordern. Darum soll der Opferspender, nach- 
dem er jene Feuer geschichtet hat, den Atman überdenken! 
Dadurch erst wird das Opfer zu einem vollkommenen, für- 
wahr, und zu einem vollständigen. — - Aber wer ist der, den 
man überdenken soll? — Der, welcher der Präna heifset. 
Darüber ist diese Erzählung. 

2. Es begab sich, dafs ein König mit Namen Brihadratha^ 
nachdem er seinen Sohn in die Herrschaft eingesetzt hatte, 
in der Erkenntnis, dafs dieser Leib vergänglich ist, sich der 
Entsagung zuwandte und in den Wald hinauszog. Dort gab 
er sich der höchsten Kasteiung hin, indem er, in die Sonne 
schauend und mit emporgereckten [und dadurch absterbenden 



316 Yajurveda. 

Armen, dastand. Nach Ablauf von eintausend Tagen nahte 
sich ihm, [leidenschaftslos] gleichwie eine Flamme ohne Rauch ^ 
und durch seine Glut gleichsam versengend, der des Ätman 
kundige verehrungswürdige Qakäyanya. „Stehe auf, stehe auf 
und wähle dir einen Wunsch ! " so sprach er zu dem Könige. 
Der bezeugte ihm seine Verehrung und sprach: „0 Ehr- 
würdiger! ich bin nicht des Ätman kundig.^ Du kennst seine 
Wesenheit, wie wir vernommen, diese wollest du uns er- 
klären!" -^ „Ach, das ist vormals gewesen^; es ist schwer 
tunlich , diese Frage [zu beantworten] ; wähle dir, o Nach- 
komme des Ikshväku, andre Wünsche^!" so sprach Qäkä- 
yanya. — Da. neigte sich der König mit seinem Haupte bis 
auf die Füfse desselben und rezitierte folgende Litanei: 

3. „0 Ehrwürdiger! 

In diesem aus Knochen, Haut, Sehnen, Mark, Fleisch, 
Same, Blut, Schleim, Tränen, Augenbutter, Kot, Harn, Galle 
und Phlegma zusammengeschütteten, übelriechenden, kernlosen 
Leibe, — wie mag man nur Freude geniefsen!^ 

In diesem mit Leidenschaft, Zorn, Begierde, Wahn, Furcht, 
Verzagtheit, Neid, Trennung von Liebem, Bindung an Un- 
liebes, Hunger, Durst, Alter, Tod, Krankheit, Kummer und 
dergleichen behafteten Leibe, ^- wie mag man nur Freude 
geniefsen ! 

4. Auch sehen wir, dafs diese ganze Welt vergänglich 
ist so wie diese Bremsen, Stechfliegen und dergleichen, diese 
Kräuter und Bäume, welche entstehen und wieder verfallen. 

Aber, was rede ich von diesen! Gibt es doch andre, 
gröfsere, — mächtige Kriegshelden, einige von ihnen Welt- 
eroberer, Sudyumna, Bhüridyumna, Indradyumna, KuvalayaQva, 
YauvanaQva, Vadhryagva und Agvapati, ^agabindu und Ha- 
rigcandra, Ambarisha, Nahusha und Qaryäti, Yayäti, Anaranya, 
Ukshasena und andre, ja, auch Könige wie Marutta und 

^ Käth. 4,13. 

^ Vgl. Chänd. 7,1,3. 

^ Also: Die Atmanlehre ist zur Zeit des Verfassers aus der Mode 
gekommen. Wodurch wohl anders, als durch die Ausbreitung des Bud- 
dhismus? Vgl. auch Gesch. d. Phil. 1,42 fg. 

* Vgl. Käth. 1,21. 

^ Vgl. zu der ganzen Rede Käth. 1,26—29. 



Maiträyana-Upanishad 1,4- 317 

Bharata, — sie alle mufsten, vor den Augen ihrer Verwandten- 
schar, ihre grofse Herrlichkeit aufgeben und aus dieser Welt 
in jene Welt hinüberwandern. 

Aber, was rede ich von diesen! Gibt es doch andre, 
gröfsere, — Gandharven, Dämonen, Halbgötter, Kobolde, 
Geisterscharen, Unholde, Schlangen, böse Genien und der- 
gleichen, deren Ausrottung wir sehen. 

Aber, was rede ich von diesen! Gibt es doch noch 
andre Dinge, — Vertrocknung grofser Meere, Einstürzen 
der Berge, Wanken des Polarsterns, Reifsen der Windseile 
[welche die Sternbilder an den Polarstern binden], Versinken 
der Erde, Stürzung der Götter aus ihrer Stelle, — in einem 
Weltlaufe, wo derartiges vorkommt, wie mag man da nur 
Freude geniefsen ! Zumal auch, wer ihrer satt ist, doch immer 
wieder und wieder zurückkehren mufs! 

Darum errette mich ! Denn ich fühle mich in diesem Welt- 
laufe wie der Frosch in einem blinden [wasserlosen] Brunnen- 
loche. Du, o Ehrwürdiger, bist unsre Zuflucht, — du bist 
unsre -Zuflucht ! " 



Zweiter Prapäthaka. 

Weiter folgt die Belehrung des Brihadratha durch Qäkäyanya über 
den Ätman, welche bis 6,30 fortläuft, während 6,31—7,11 einen Nachtrag 
bilden. Diese Belehrung besteht darin, dafs Qäkäyanya von 2,3 bis 4,6 
(nach dem Komm. p. 155,8 und M. Müller bis 6,30; vgl. jedoch den 
Schlufs von 4,6 und die Anmerkung dort) ein ihm von Maüri mitgeteiltes 
Gespräch wiedererzählt, in welchem die Välaklidya („Kahlköpfe") genannten 
Rishi's von Kratu Frajdpaü (einem der sieben weltschaffenden llishi's 
und Söhne des Brahman)* der nach den Puräna's (Mark. P. 52,24. Bhag. 
r. 4,1,39) ihr Vater ist (vgl. 6,29 p. 155,3), belehrt werden. 

Der zweite Prapäthaka behandelt die Frage, wie der Atman in 
den Körper eingeht. Im Anschlufs an die Anschauungen der altern 
Upanishad's (vgl. Taitt. 2,6. Brih. 1,4,7. Chand. 6,3,3. Ait. 1,3,12) und unter 
vielen, teils wörtlichen, Bezugnahmen auf dieselben (siehe die Anmer- 
kungen) wird erzählt, wie Prajäpati die seelenlosen Leiber schafft und 
dann als Präna^ (Leben) in dessen fünf Verzweigungen, prdna^ apäna, 
vyäna, samäna, ndänu, in sie hineinfährt. Diese letztern werden, im 
Widerspruch mit den altern Upanishad's und Qankara, aber (bis auf den 
udäna) übereinstimmend mit dem Vedäntasilra (§ 94 — 98), erklärt: prihui 
ist der Odem (beides, Einhauch und Aushauch), apäna der Darmwind, 



318 Yajurveda. 

samäna der Verdauungswind, udäna der Wind des Schluckens und Vo- 
mierens; vyäna ist das Band zwischen prdna und apäna (Atmung und 
Sekretion), kommt aber zuletzt, weil er auch den udäna voraussetzt. Der 
Punislia selbst aber (d. h. der Ätman) wird in der Körperwärme (Chänd. 
3,13,8) und dem Verdauungsfeuer (Brih. 5,9) wieder gefunden, wozu als 
Beleg Brih. 5,9 wörtlich zitiert wird. Eben derselbe wird durch ein wei- 
teres Zitat aus Chänd. 3,14,2 als das Brahman geschildert, worauf eine 
an Käth. 3,3 — 4 angelehnte Schilderung des psychischen Apparates den 
Abschlufs bildet. 



1. Da nun aber sprach der ehrwürdige Qäkäyanya sehr 
erfreut^ zu dem Könige: „0 grofser König Brihadratha, du 
Banner des Ikshväku- Geschlechtes , gar schnell sollst du des 
Ätman kundig und deines Zweckes teilhaftig werden, — bist 
du doch weitberühmt unter dem Namen Maruf^ (der Wind). 

•Fürwahr, er [der Ätman] ist ja doch dein eignes Selbst (ätman).^*- 
— „Welches Selbst meinst du, o Ehrwürdiger?" — Da sprach 
er zu ihm also: 

2. „Derjenige, welcher, ohne dafs der Atem stockte, 
emporgestiegen, entweichend und doch nicht entweichend, die 
Finsternis verscheucht, das ist der Ätman (das Selbst). Also 
hat es der verehrungswürdige Maitri erklärt. Denn so sagt 
die Schrift^: nWas nun diese Vollberuhigung [die Seele im 
Tiefschlafe] ist, so erhebt sie sich aus diesem Leibe, gehet 
ein in das höchste Licht und tritt dadurch hervor in eigner 
Gestalt, — das ist der Ätman, so sprach der Meister, das ist 
das Unsterbliche, das Furchtlose, das ist das Brahman.» 

3. Dieses, fürwahr, ist die Lehre vom Brahman, ist die 
Lehre aller Upanishad's, o König, wie sie uns von dem ver- 
ehrungswürdigen Maitri erklärt worden ist. Die will ich dir", 
so fuhr er fort, „mitteilen. Nämhch da waren die sünde- 
freien, kraftgestählten, zeugungserhabenen VdlaMüya's, wie 
berichtet wird. Die sprachen zu Kratu Prajäpati: aO Ehr- 

^ Vgl. Käth. 1,15—16. 2,9. 

2 Auch 6,30 p. 162 heifst der König Marut, Brihadratha kommt im 
Rigveda nur als Beiwort der Ushas, nicht der Marut's vor, welche nur 
vidyudratha, prishadaQva u. dgl. heifsen. Vielleicht liegt eine Verwechslung 
dieser Epitheta vor. 

^ Chänd. 8,3,4, welche Stelle also hier, wie es scheint, von Maitri 
zitiert wird. 



Maiträyana-Upanishad 2,3. 319 

würdiger! Dieser Leib ist doch, wie ein Wagen, ohne Be- 
wufstsein. Welches ist nun das übersinnliche Wesen, welches 
eine solche Macht besitzt, dafs es den so beschaffenen Leib 
mit Bewufstsein erfüllt und aufrichtet und sein Beweger ist? 
Was du darüber, o Ehrwürdiger, weifst, das wollest du uns 
sagen!» — Da sprach er zu ihnen: 4. «Derjenige, der, wie es 
heifst, erhaben iiber [dem Welttreiben] steht wie die Asketen 
über den Sinneseindrücken [des Hörens, Fühlens, Sehens, 
Riechens, Schmeckens], das ist eben der, welcher rein, lauter, 
entleert, beruhigt, odemlos, selbstlos, endlos, unvergänglich, 
fest, ewig, ungeboren und frei 'auf seine eigne Gröfse sich 
gründet' [wie es Chänd. 7,24,2 heifst], und er ist es, der diesen 
Leib mit Bewufstsein erfüllt und aufrichtet, und der auch sein 
Beweger ist.» — Da sprachen sie: «0 Ehrwürdiger, wie kann 
von diesem, wenn er ein solcher, gar nicht [dem Welttreiben] 
angehöriger, ist, dieser so beschaffene [Leib] mit Bewufstsein 
erfüllt und aufgerichtet werden, und wie kann er sein Be- 
weger sein?» — Da sprach er zu ihnen: 

5.- «Fürwahr, dieser Subtile, Ungreifbare, Unsichtbare, der 
da Purusha heifst, kehrt unwissentlich in diesem Leibe ein 
mit einem Teile von sich, ähnlich wie bei einem Schlafenden 
das Erwachen unwissentlich erfolgt. Was aber dieser Teil 
von ihm ist, das ist eben jener rein Geistige, in den einzelnen 
Menschen Vorhandene, der Örtlichkeit Kundige (kshetrajüa), 
welcher sich bekundet durch das Vorstellen [des Manas], das 
Entschliefsen [der Buddhi] und das Ichbewufstsein [des Ahaii- 
kära] als Prajäpati unter dem Namen Vigva [der Individuelle, 
vgl. Mänd. 3. Gaudap. 1,1 — 4. Vedäntasära § 138]; und durch 
[ihn als] das Bewufstsein wird dieser Leib mit Bewufstsein 
erfüllt und aufgerichtet, und er ist auch sein Beweger.» — 
Da sprachen sie: «0 Ehrwürdiger, wenn durch diesen, der 
ein solcher, gar nicht [dem Welttreiben] angehöriger, ist, 
dieser so beschaffene [Leib] mit Bewufstsein erfüllt und auf- 
gerichtet wird, und er sein Beweger ist, wie kann das ge- 
schehen?» — Da sprach er zu ihnen: 

6. «Prajäpati, fürwahr, bestand allein zu Anfang. Er hatte 
keine Freude, da er allein war [vgl. Brih. 1,4,3]. Indem er 
seine Gedanken auf sich selbst richtete [sich zum Objekt der 



320 Yajurveda. 

Erkenntnis machte, vgl. die sTziCTgocfiyi der Neuplatoniker], schuf 
er die vielen Geschöpfe. Die sah er hewufstlos und leblos 
wie einen Stein, regungslos wie einen Baumstamm dastehen. 
Da hatte er keine Freude. Und er beschlofs: ich will, um 
sie zum Bewufstsein zu erwecken, in sie hineinfahren. Da 
machte er sich selbst, wie ein Wind ist, und wollte in sie 
hineinfahren. Aber als einer vermochte er es nicht, [sondern 
erst] als er sich fünffach geteilt hatte; als solcher wird er 
Präna, Äpäna, Samäna, Udäna, Vyäna genannt. Nämlich 
derjenige, welcher nach oben hinausgeht, das ist der Präna; 
und der nach unten geht, das ist der Äpäna; und der, durch 
welche diese beiden zusammengehalten werden, das ist der 
Vyäna; und [derjenige, welcher], was an der Nahrung der 
gröbste Bestandteil ist ^, zum Apäna abführt, und, [was] der 
feinste^, in jedes einzelne Glied überführt, das ist der Samäna 
genannte. Doch ist unter diesen der Vyäna seiner Natur nach 
der letzte, und auch der üdäna kommt seiner Entstehung 
nach noch dazwischen.^ Derjenige endlich, welcher das Ge- 
trunkene oder Gegessene entweder wieder ausbricht oder her- 
unterschluckt, ist der üdäna. 

Nun aber [so wie bei der Somapressung] das Upäiigu- 
Gefäfs dem Äntaryäma-GefMs, und das Äntaryäma-Gefäk dem 
Upähgu-Geiäk gegenübersteht, [und zwischen beiden der den 
Soma auspressende Üjjängiisavana-Stem liegt,] so hat zwischen 
jenen beiden [Präna und Äpäna, welche dem Üpähgu-Geiä^se 
und Äntaryäma-Geiälse verglichen werden^] der Gott die [dem 
Soma, der mittels des, dem Vyäna entsprechenden"*, üpängu- 
savanaSteines gekeltert wird, vergleichbare] Hitze erzeugt 
[eigentlich: gekeltert], und diese Hitze ist der Purusha, der 

^ yo 'ymn sthavishtho dhdtur annasya, in Anlehnung an Chänd. 6,5,1: 
(annasya) yah sthavishtho dhdtus, tat pimsham hhavati. 

^ Es ist vielmehr der mittlere, welcher nach Chänd. a. a. 0. zu 
Fleisch wird. 

^ Dieser vielleicht interpolierte Satz soll erklären, warum der Vyäna 
in der Aufzählung vorher zuletzt steht. 

* Der Kommentator zitiert hierzu die Stelle Maitr. Samh. 4,5,6 (p. 72 
Sehr.): .,Der Präna und Apäna, fürwahr, sind der Upähgu und der ^n^ar- 
ydma, und der Vyäna ist der Upähgusavana, weil jene beiden Schöpf- 
gefäfse diesem Prefssteine bis zur dritten Kelterung hin nicht von der Seite 
kommen." 



Maiträyaiia-UpanishHd 2,6. 321 

Purusha aber ist der Agni Vaigvänara. Darum heifst es an 
einer andern Stelle: 'Dieses ist das Feuer Vaigvänara (das 
allen Menschen gemeiasame), welches hier inwendig im Men- 
schen ist, durch welches diese Nahrung verdaut wird, die man 
so ifst. Von ihm rührt jenes Geräusch her, welches man 
höret, wenn man sich so die Ohren zuhält. — Wenn er [der 
Ätman] im Begriffe steht, auszuziehen, so hört man jenes Ge- 
räusch nicht [mehr]' (Brih. 5,9; vgl. Chänd. 3,13,8). 

Indem er [PrajäpatiJ also sich fünffach teilte, barg er sich 
in der Höhle [des Herzens]. *Geist ist sein Stoff, Lehen sein 
Leib, Licht seine Gestalt, sein RatschluTs ist Wahrheit, sein 
Selbst der Äther' [w^ie es Chänd. 3,14,2 heifst]. Er aber, aus 
diesem Herzensinnern heraus, da er seinen Zweck noch nicht 
erreicht hatte, verlangte: 'Ich will die Objekte geniefsen!' 
Darum brach er diese Löcher (Käth. 4,1), trat durch sie her- 
aus und geniefst mittels der fünf Zügel die Sinnendinge. Näm- 
lich w^as diese Erkenntnissinne (huddhi-indriyäni) sind, das 
sind seine Zügel, und die Tatsinne (karma-indriyäni) sind 
seine Rosse, sein Wagen ist der Leib, das Manas der Wagen- 
lenker, aus Prahriti bestehend ist seine Peitsche^; denn von 
dieser angetrieben, tummelt er sich um als dieser Leib, wie 
ein Rad [angetrieben] vom Töpfer (vgl. Qvet. 1,6), und so 
wird dieser Lejb mit Bewufstsein erfüllt und aufgerichtet, und 
ebenso ist er sein Beweger. 

7. Dieser Ätman, fürwahr, wird in dieser Welt, wie die 
Weisen lehren (uganti, vgl. ishtam, ^cy^xa), von den hellen und 
dunkeln Früchten der Werke nicht überwältigt (vgl. Kaush. 3,8, 
oben S. 50. Chänd. 4,14,3, S. 127. Taitt. 2,9, S. 233. Brih. 4,4,22 
usw.). Nur gleichsam (iva) durchwaltet er die einzelnen 
Leiber, weil er unoffenbar, subtil, unsichtbar, ungreifbar, 
selbstlos (nirmama) ist. Standortlos, hat er in dem Nicht- 
realen als Täter, obgleich er Nichttäter ist, seinen Standort. 
Aber als rein, fest, un wankbar, unbefleckbar, unentwegt, 
unbegehrend 'steht er da, wie ein Zuschauer, in sicli selbst 



^ Das ganze Bild ist, mit Modifikationen, entlehnt aus Kath. 3,3 — 4, 
wo der Atman Wagenfahrer, der Leib Wagen, die Buddhi Wagenlenker, 
das Manas Zügel, die Sinne Rosse, die Sinnendinge ihre Bahn sind. 

Deuhben, Upanishad's. -1 



322 -Yajurveda. 

stehend'.^ Die Erfüllung [d. h. die Vergeltung der Werke] 
geniefsend (rüahlmJi, vgl. Käth. 3,1 rüam pihantau), sich selbst 
verstrickend in das aus den Guna's [Sattvam, Ra/jas, Tamas] 
geflochtene Gewehe, so steht er da, — so steht er da.« 



Dritter Prapäthaka. 

Die grofse Frage, wie es komme, dafs die höchste Seele zur 
individuellen werde, wird hier nicht sowohl idealistisch nach der 
Vedäntalehre, der zufolge die individuelle Seele ein blofser Schein ist, als 
vielmehr realistisch nach der Sähkhyalehre beantwortet: der höchste Ätman 
wird zum natürlichen Ätman (hliutätman) dadurch, dafs er in den aus den 
fünf Tanmätra'% und den fünf MahähJuda^s bestehenden Leib eingeht; 
und obgleich er mit diesem sich so wenig verbindet wie der Wassertropfen 
mit dem Lo tosblatte, so wird er doch durch die drei Guna^s der PraJcriti 
so überwältigt und verwirrt, dafs er, seiner wahren Wesenheit uneingedenk 
und sich selbst durch sich selbst (freiwillig) wie der Vogel in ein Netz 
verstrickend, dem Ichbewufstsein, den Werken und ihrer Vergeltung und 
damit der Seelenwanderung verfällt. Zum Schlufs folgen drei Zitate: das 
erste vergleicht die höchste Seele, die individuelle und die Guna's mit der 
Glut, dem Eisen und dem Schmiede, der nur das Eisen, nicht die dasselbe 
erfüllende Glut hämmert; — das zweite schildert Entstehen und Bestand 
des Leibes; — das dritte führt die körperlichen und psychischen Übel 
auf den Einflufs des Tamas und des Majas zurück. Alle diese Termini 
entstammen, wie wohl auch die Zitate, der Säilkhyaphilosophie,' welche, 
wenn auch nicht in der Form wie sie uns heute vorliegt, von unserm 
Autor vorausgesetzt wird. 

1. Da sprachen sie: «0 Ehrwürdiger, wenn du so die 
Majestät des Ätman kennzeichnest, wer ist denn wohl jener 
andre, von ihm verschiedene, der auch Atman heifst, jener, 
der, von den hellen und dunkeln Früchten der Werke über- 
wältigt, in einen guten oder schlimmen Mutterschofs eingeht, 
also dafs seine Wanderung abwärts und aufwärts gehet, und 
er, von den Gegensätzen [Wärme und Kälte, Ehre und Schande, 
Lust und Schmerz, usw.] überwältigt, umläuft?» 

— 2. «Allerdings gibt es jenen andern, von ihm ver- 
schiedenen, der Bhüta-Atman heifst, jenen, der, von den hellen 



^ preJcshaJcavad avasthitah , svasthagca, vgl. Sänkhya-kärikä, Vers 65; 
jwah'itim pagyati purushah, prekshaJcavad avasthitah, susthah. 



Maiträyana-Upanisliad 3,2. 323 

und dunkeln Früchten der Werke überwältigt, in einen guten 
oder schlimmen Mutterschofs eingeht, also dafs seine Wande- 
rung abwärts und aufwärts gehet, und er, von den Gegen- 
sätzen überwältigt, umläuft. Und dieses ist seine Erklärung. 

Die fünf Tanmätra'Q (Reinstoffe, feinen Urbestandteile der 
Körper) werden mit dem Namen JBhüia (Elemente) benannt; 
dann aber auch die fünf 3Ia]iähhtäa's (groben Elemente) wer- 
den mit dem Namen Bliida benannt; und was das Aggregat 
aller dieser ist, das ist der sogenannte Leib, und der, welcher 
in dem sogenannten Leibe wohnt, das ist der sogenannte natür- 
liche Ätman {bMda-ätnian, wörtlich: der Element- Atman). 
Zwar besteht sein [des Menschen] unsterblicher Ätman [un- 
V ermischt] fort wie der Wassertropfen auf der Lotosblüte [das 
Bild ist wohl aus Chänd. 4,14,3 entlehnt und umgestaltet], 
aber doch wird dieser Atman überwältigt von den Guna's dör 
Frah'iti. Nun durch diese Überwältigung gerät er in eine 
Verwirrung, und vermöge dieser Verwirrung erkennt er den 
in ihm selbst ^stehenden, hehren, heiligen Schöpfer nicht, son- 
dern vom Strome der Guna's fortgerissen und besudelt, wird 
er haltlos, schwankend, gebrochen, begehrlich, ungesammelt, 
und in den Wahn [des Ichbewufstseins, ahanhära, vgl. Sänkhya- 
Kärikä v. 24: abliimäno lianMrah] verfallend wähnt er: 'ich 
bin dieser, mein ist dieses'; und bindet sich selbst durch sich 
selbst* wie ein Vogel durch das Netz; und, von den auf die 
Taten folgenden Früchten überwältigt, geht er in einen guten 
oder sclilimmen Mutterschofs ein, also dafs seine Wanderung 
abwärts und aufwärts gehet, und er, von den Gegensätzen 
überwältigt, umläuft.» — «Aber welcher ist dieser?» so fragten 
sie. — Da sprach er also: , * 

3. «Auch an einem andern Orte heifst es: 'Der da han- 
delt, das ist der natürliche Atman, und der ihn durch die Or- 
gane handeln macht, das ist der innere Purusha. Nämlich 
gleichwie ein Eisenklumpen, vom Feuer überwältigt, von den 
Werkleuten gehämmert in Mannigfaltigkeit übergeht [vgl. das 
Bild Brih. 4,4,4], also geht auch jener natürliche Ätman', von 



^ nibadhndti ätmand ätmänam; vgl. Sänkhya-K. v. 63: hadhndU ätmänam 
dtmanä prakrüih. 

21* 



324 Yajurveda. 

dem innern Purusha überwältigt und von den Guna's gehäm- 
mert, in Mannigfaltigkeit ein. Und die Erscheinungsform 
dieser Mannigfaltigkeit ist diese, dafs sie aus der, vier Gruppen^ 
bildenden, in vierzehn Arten ^ vorhanden»ii, vierundachtzigfach ^ 
umgewandelten, Wesensschar besteht (hliüta-ganam, Adjektiv 
zu rüpam). Aber alle diese Vervielfältigungen (wohl gunitäni 
zu lesen) werden von dem Purusha in Bewegung gesetzt, 
gleichwie das Rad vom Töpfer. Sowie aber, wenn der Eisen- 
klumpen gehämmert wird, das Feuer nicht mit überwältigt 
wird, so wird auch jener Purusha nicht mit überwältigt, son- 
dern überwältigt wird nur der ^atürliche Atman, wegen seiner 
Verflochtenheit.' 

4. Auch an einem andern Orte heifst es: 'Dieser Leib, 
aus Begattung entstanden, erwachsen in der Hölle [des Mutter- 
leibes] und herausgekommen durch die Pforte des Harns, ist 
eine Ansammlung von Knochen, mit Fleisch überschmiert, mit 
Haut umflochten, mit Kot, Harn, Galle, Phlegma, Mark, Fett 
und Speck und dazu mit vielen Krankheiten angefüllt wie 
eine Schatzkammer mit Schätzen.' 

5. Auch an einem andern Orte heifst es: 'Verwirrung, 
Furcht, Verzweiflung, Schlaf, Trägheit, Unbesonnenheit, Greisen- 
alter, Kummer, Hunger, Durst, Geiz, Zorn, Nihilismus, Un- 
wissenheit, Mifsgunst, Grausamkeit, Dummheit, Schamlosig- 
keit, Haltungslosigkeit, Hoffärtigkeit, Launenhaftigkeit, diese 
stammen aus dem Tamas; innerer Durst, Liebe, Leidenschaft, 
Begierde, Schädigungssucht, V^ollust, Hafs, Verschlagenheit, 
Eifersucht, liebloses Wesen (aMmam), Unfestigkeit, Wankel- 
mütigkeit, Zerstreutheit, Rechthaberei, Habgier, Freundwerbung, 
Weiberknechtschaft, Abneigung gegen unerwünschte Sinnes- 
eindrücke, Zuneigung zu erwünschten, sauertöpfischer Ton [der 
Rede] und Völlerei hingegen stammen aus dem Rajas. Von 



^ und ^ Nach dem Scliol. die vier Arten der lebenden Wesen (Lebend- 
geborne, Eigeborne, Schweifsgeborne, Keimgeborne) und die vierzehn Welten 
(Vedäntasära § 129). — Es könnten auch der caturjdJa hrahmakoga (anna- 
maya, pränamaya, manomaya, vijndnamaya) vi^ie 6,28. 38, und die vierzehn 
Wesensklassen wie Säiikhya-K. v. 53 verstanden werden. 

^ Ausdruck der unbestimmten Vielheit (entweder 21 mal 4, oder 6 mal 14) 
der Unterarten. 



Maiträyaiia-Upanishad 3,5. 325 

diesen erfüllt, von diesen überwältigt, so ist der natürliche 
Ätman; darum geht er in die vielerM Gestalten ein, — Ge- 
stalten ein.')' 



Vierter Prapäthaka. 

Die weitere Frage, wie eine Erlösung aus dem geschilderten 
Elende möglich sei, wird weder im Sinne des Vedänta (Erkenntnis 
seiner selbst als des Ätman), noch in dem der Sänkhyalehre (Unterschei- 
dung des Purusha von dem, was er nicht ist), sondern in reaktionärem 
Sinne beantwortet: Vedastudium, Beobachtung der Pflichten der eignen 
Kaste (svadharma) und Innehaltung der brahmanischen Lebensordnung 
durch die Agrama's sind unerläfsliche Bedingungen: ohne Erfüllung der 
im Veda gelehrten Pflicht der Kaste ist keine Lebensordnung durch die 
Ägrama's, ohne sie- keine wahre Askese, ohne diese weder die Erkenntnis 
des Atman noch das Gelingen der Werke möglich. Vidyä d. h. hier „Glaube 
an Brahman" (asti hrahma, iti), Tapas „Askese" und Cintä „verehrende 
Meditation des Brahman", — das sind die drei Bedingungen, welche über 
das (niedere) Brahman und die Götter hinaus zu ewiger, unendlicher, un- 
getrübter Lust, zur Erlösung von der Überwältigung und zur Vereinigung 
mit dem Atman führen. Die Verehrung der Naturgötter wird zugelassen, 
sofern sie die höchsten Erscheinungsformen (agryäs tanavah) des Brah- 
man sind; man erhebt sich dadurch zunächst zu ihrer Sphäre und geht 
mit ihnen beim Weltende zur Einheit des Purusha ein. 

Diese Reaktion gegen die Ideale des Vedänta, nach welchem nur die 
Erkenntnis des Atman zur Erlösung erforderlich ist, erklärt sich, wenn 
wir bedenken, dafs die praktische Verwirklichung jener Lehre zu Erschei- 
nungen führen mufste, deren Hauptvertreter für uns heute der Buddhismus 
ist. Eine Polemik, wenn nicht geradezu gegen diesen, so doch gegen die 
Tendenzen, die in ihm zum Ausdrucke kommen, ist unverkennbar. Ohne 
die alten Anforderungen des Brahmanismus, brahman (Vedastudium) und 
tajjas (sich betätigend in Kasten und Ägrama's) ist der Weg zum Heile 
nicht zu finden. 

1. Da geschah es, dafs die Zeugungserhahenen in höchster 
Bewunderung alle im Vereine sprachen: «0 Ehrwürdiger! 
Verehrung sei dir! belehre [uns weiter] ! du bist unsre Zu- 
flucht, und eine andre gibt es nicht. Welches ist für diesen 
natürlichen Atman die Weise, auf die er, diese Welt dahinten- 
lassend, nur allein in dem Ätman [steht und mit ihm] zur 
Vereinigung gelangt?» — Da sprach er zu ihnen also: 

2. «Auch an einem andern Orte heifst es: 'Wie die Wellen 



3^ß Yajurveda. 

grofser Ströme ist für ihn keine Abwendung des früher Be- 
gangenen; wie die Flutschwellung des Ozeans ist für ihn nicht 
abzuwehren das Herannahen des Todes ; gleichwie ein Lahmer 
ist durch die Fesseln der Vergeltung guter und böser Werke 
sein Gebunden[sein] ; gleichwie eines Gefangenen ist seine Un- 
freiheit; gleichwie eines im Bereiche des Yama [im Angesicht 
des Todes] Stehenden ist sein in vieler Furcht Befangen [sein] ; 
gleichwie ein vom Rauschtrank Berauschter ist sein vom Rausch- 
trank der Verblendung Berauscht[sein] ; gleichwie ein von 
einem Übel Besessener ist sein Umhergetrieben [werden]; 
gleichwie ein von einer grofsen Schlange Gebissener ist sein 
von den Sinnendingen Gebissen[sein] ; gleichwie tiefe Finsternis 
ist sein von Leidenschaft Blind[sein]; gleichwie ein Zauber- 
werk ist sein In-Blendwerk-verstrickt[sein]; gleichwie ein 
Traum ist sein Trugbilder-sehen; gleichwie die Bananenfrucht 
ist sein Kraftlos [sein]; gleichwie ein Tänzer ist sein für den 
Augenblick Ausstaffiert[sein] ; gleichwie eine bemalte Kulisse 
ist sein trügliches Herzerfreuend[sein].' Auch heifst es: 

'Als wesenlos die Eindrücke, 
Gehör, Gefühl im Menschen sind, 
Und doch vergifst, in sie vergafft, 
Der Bhutätman die höchste Welt.' 

3. Dieses aber ist die Heilung des natürlichen Atman 
(hhidäfman): Studium der Wissenschaft des Veda, Einhaltung 
der eignen [Kasten-] Pflicht, Leben in den zukommenden Lebens- 
stadien, — denn darin besteht der Wandel in der eignen 
[Kasten-]Pflicht ; alles andre ist [so wertlos] wie die Aus- 
läufer eines Grasbüschels; dadurch wird er des, was da droben 
ist, teilhaftig; wo nicht, so geht es abwärts. Und das ist die 
eigne [Kasten-]Pflicht, die in den Veden befohlen wird; wer 
diese seine eigne Pflicht übertritt, kann nicht die Lebens- 
stadien einhalten; wenn aber einer nicht in den Lebensstadien 
sich hält und etwa ein Asket genannt wird, so ist das unge- 
reimt; ohne ein Asket zu sein aber, kann man weder die Er- 
kenntnis des Atman erreichen, noch auch die Werke voll- 
bringen. Darum heifst es: 

'Durch Tapas wird erlangt Sattvam, 
Durch Sattvam Manas wird erlangt; 



Maiträyana-Upanishad 4,3. 327 

Durch Manas wird erlangt xVtmaii, 
Wer den hat, kehrt nicht wieder her.' 

4. 'Das Brahman ist', so spricht wer das Brahmanwissen 
hat; — 'dieses ist die Pforte des Brahman', so bezeichnet sein 
Tun, wer durch die Askese vom Bösen sich befreit; — 'Om! 
über die Gröfse des Brahman', mit diesen Worten bringt sein 
Tun zum Ausdruck, wer wohlvorbereitet ohne ünterlafs die 
Meditation übt; darum wird durch Wissen, durch As- 
kese und durch Meditation das Brahman erkannt, und 
wer es tut, der geht noch über das [nieder^] Brahman hinaus 
und zur Übergöttlichkeit über die Göttier; und so erlangt er 
unvergängliche, unermefsliche, leidenfreie Lust, wer, solches 
wissend,- durch jene Dreiheit (vidyä, tcqxis, cintä) das Brahman 
verehrt. Aber womit er [vordem] angefüllt, wovon er über- 
wältigt, wodurch er an jenen Wagen [oben 2,3. 6] gebannt war, 
von dem erlöst, geht er in dem Atman zur Gemeinschaft [mit 
ihm] ein.» 

5. Da sprachen sie: «0 Ehrwürdiger, du bist ein Nieder- 
sprecher \ du bist ein Niedersprecher ! Das soll von uns, so 
wie du es gesprochen, im Geiste wohl bewahrt werden. Aber 
nun beantworte uns noch eine weitere Frage. Agni, Väyu, 
Äditya, der die Zeit ist [Prajäpati], Präna, Nahrung, Brahman 
(masc), Rudra, Vishnu, 7— von diesen verehren meditierend 
die einen diesen, die andern jenen. Welcher von ihnen am 
besten [verehrt wird], wer der ist, das sage uns!« — Da sprach 
er zu ihnen: 

6. «Diese, fürwahr, sind die obersten Erscheinungsformen 
(tanavas) des höchsten, unsterblichen, körperlosen Brahman. 
Und 'wer einem von diesen anhängt, der freuet sich hienieden 
in dessen Welt', so heifst es.^ Denn Brahman, fürwahr, ist 
diese ganze Welt (vgl. Chänd. 3,14,1); was aber seine (lies 
a^ya) obersten Erscheinungsformen sind, die soll man medi- 

^ Sehr wahrscheinlich ist hier (wie auch M. Müller gesehen) ativädi 
(Chänd. 7,15,4, vgl. Brih. 3,0,11)) zu lesen. 

^ Vgl. das Zitat hei ^ank. ad Taitt. p. 134,10 und ad Brahmas, p. 112,8 
(1047,12. 1135,G): tarn yalhd yathä upäsate, tad eva hhavati (Inder Upanisliad- 
literatur hahe ich diesß Worte bis jetzt nur Mudgala-Up. 3 gefunden); und 
Brih. 4,1,2—7 dnut hJtfifra dcran djti/rti. 



328 Yajurveda. 

tieren, verehren und verleugnen. Dadurch wird man zusam- 
men mit ihnen höher und höher in den Welten streifen und 
beim Unter gange des Alls [eingehen in] die Einheit des Pu- 
rusha, — des Purusha.^» 



Fünfter Prapäthaka. 

Am Schlüsse des vorigen Abschnittes waren die drei Weltregenten 
der Brähmaiiazeit, Äg^ii, Väyu und Sürya, die drei zu Göttern hyposta- 
sierten Begriffe, Kala, Prdna und Annam, und die drei Hauptgötter des 
Volksglaubens, JBrahmän (masc), Budra (d. i, ^ivä) und Vishnu, für die 
obersten Erscheinungsformen des Brähman (neutr.) erklärt worden. 

Denselben Gedanken führt der jetzt folgende Hymnus des (übrigens 
unbekannten) Kutsäyana aus. 

Dann folgt ein, im Stile der Brähmanamythen von der Weltschöpfung 
auftretender, Schöpfungsmythus, welcher die drei Guna's der Sänkhya- 
lehre, Tamas, Bajas und Sattvam, auf Budra, Brahmän und Vishnu be- 
zieht und auch im übrigen sehr merkwürdig ist als Mittelglied der Philo- 
sophie des Rigveda und der spätem Sänkhyalehre. Die philosophischen 
Hymnen des Rigveda unterscheiden: 1) das Urprinzip, 2) die aus ihm 
hervorgehende Urmaterie, 3) das in ihr als Erstgeborner entstehende Ur- 
prinzip selbst. Dem entsprechend stellt unser Mythus an die Spitze 1) das 
Höchste (param), läfst aus ihm 2) Tamas, Bajas, Sattvam hervorgehen 
und 3) aus dem Sattvam den Reingeistigen (cetämätra), d. h. den Purusha 
entstehen, der samJcalpa, adhyavasäya und abhimäna (d, h. die Funk- 
tionen von Manas, Buddhi und Ahankära) als Lingam (feinen Leib) hat. 
Alle diese Begriffe sind schon die des spätem Sänkhyam, nur dafs der 
Purusha hier noch nicht der Prakriti gegenübersteht, sondern in 
der Weise der Rigvedaphilosophie aus ihr hervorgeht. 

1. 
Darüber ist ein Preislied des Kutsäyana wie folgt: 

Du bist Brahman und du Vishnu, 

Du Rudra, du Prajäpati, 

Du Agni, Varuna, Väyu, 

Du Indra, du das Licht der Nacht. 

^ Die Rede des Qdkäyanya geht bis 6,30 weiter, aber das von ihm 
nacherzählte Gespräch zwischen Kratu Prajäpati und den Välakhüyd's ist 
wohl hier zu Ende, wenn auch 6,29 noch einmal auf dasselbe zurückgewiesen 
wird. Nicht nur dafs die bisher herrschende Form von Rede und Gegen- 
rede im folgenden verlassen wird (statt dessen findet sich in Prap. 5 dreimal 
die Anrede hrahmacärinah), sondern auch das eigentliche Thema der Upanishad 
ist mit obigem erschöpft und alles Weitere hat den Charakter von Nachträgen. 



Maiträyaiia-Upanishad 5,1. 329 

Du bist der Nahrungsgeist, der Tod, 
Die Erde, das All, unwandelbar. 
Zum Selbstzweck, zum Naturzwecke ^ 
Vielfältig ruht in dir was ist. 
Dir sei, o Herr des Alls, Ehre, 
Allseele du, Allwirkender, 
Allgeniefsender, All-Leben, 
Aller Freuden und Lüste Herr! 
Dir sei als Ruheselbst ^ Ehre, 
Dir als dem Tiefstverborgenen 2, — 
Undenkbarem, Unmefsbarem ^, 
Ohn' Anfang und ohn' Ende, dir. 



Diese Welt war zu Anfang Tamas nur allein. Dasselbe 
mufs gewesen sein in dem Höchsten. Von diesem Höchsten 
angetrieben, geriet es in den Zustand der Ungleichheit; dies 
war das Bajas als Erscheinungsform. Dieses Rajas wiederum, 
angetrieben, geriet in den Zustand der Ungleichheit; dieses 
war die Erscheinungsform des Sattvam. Dieses Sattvam, an- 
getrieben, flofs aus als ein Saft; das ist jener Teil, der als rein 
Geistiger in den einzelnen Personen als Seele (Jcshetrojna) be- 
steht und das Vorstellen [des Manas], das Urteilen [der Buddhi] 
und den Individualwahn [des ÄhanMra] als Lifigam [Charak- 
ter, psychischen Organismus] hat; Prajäpati und Vigvä [die 
Allheit] sind seine vorher [wohl unter den Namen Kala und 
Annam] erwähnten Erscheinungsformen. Was min, fürwahr, 
an ihm der Tainas-ariige Teil ist, der, ihr Brahmanschüler, 



* svärthe sväbhävikärthe ca. Der Zweck ist die Erlösung. Nach der 
Säiikhyalehre wird dieselbe bewirkt von der Prakriti um des Purusha willen: 
svärthe iva parärthe äramhhah, „ihr Bemühen ist für einen andern, als wäre 
es für sie selbst", Sänkhya-K. 56. An unsrer Stelle, wo Brahman noch 
Purusha und Prakriti zugleich ist, wohnen die Wesen in ihm um svärtha 
(Erlösung des Purusha) und svähhävikdrtha (Erlösung des Prakriti, svahhäva = 
pralcriti) zu erlangen. — Anders der Kommentar, der svärtha auf die all- 
gemeinen, sväbhävikärtha auf die besondern Zwecke der Individuen bezieht. 

'^ Der ^änta ätman könnte auch hier (wie Käth. 3,13) auf die Prakriti, 
der guhyatama auf das Urprinzip (das imram des folgenden Mythus) bezogen 
werden. 

« Vgl. Manu 1,3. 



330 Yajurveda. 

ist jener Rudra; und was, fürwahr, an ihm der Rajas-Sivtige 
Teil ist, der, ihr Brahmanschüler, ist jener Brahmän, und was, 
fürwahr, an ihm der Sattvam-aTÜge Teil ist, der, ihr Brahman- 
schüler, ist jener Vishnu. Und dieser Eine, nachdem er drei- 
fach geworden, so ist er achtfach, elffach, zwölffach, unendlich- 
fach ^ entstanden, und weil er entstanden ist, darum ist er das 
Wesen; er schaltet in den Wesen, in die er eingegangen, und 
ebenderselbe ist zum Oberherrn der Wesen geworden. So 
besteht dieser Ätman inwendig und draufsen, — inwendig 
und draufsen. 



Sechster Prapäthaka. 

Wie schon der fünfte, so und noch mehr trägt der sechste Prapäthaka 
den Charakter eines Nachtrages. An Umfang übertrifft er die ganze übrige 
Upanishad zusammengenommen. Der Inhalt läfst sich zweckmäfsig in fünf 
Abschnitte zerlegen: 

6,1 — 8: Die Identität des Präna mit Aditya und die Verehrung beider 
durch die Silbe Om, die drei VydhriWs und die SävitrL 

6,9 — 17: Das Pranägnihotram ist auf beide, Präna und Aditya, be- 
züglich. Metaphysische Bedeutung von Nahrung und Nahrungesser. 

6,18—30: Der Yoga als Weg zur Erlösung. Schlufs des Gespräches 
zwischen Brihadratha und Qäkäyanya. 
'6,31—32: Das Selbst und die Organe. 

6,33 — 38: Umdeutung des Agnihotram zu einem Opfer an den Atman. 



6,1 — 8: Präna und Aditya und ihre Verehrung-. 

Im Anschlufs an die letzten Worte des vorigen Abschnittes, wonach 
der Atman „inwendig und draufsen" ist, wird hier als äufseres Symbol 
des Atman die Sonne, als inneres der Präna aufgestellt, wobei ver- 
schiedene Beziehungen zwischen beiden zur Sprache kommen und an- 
befohlen -wird, dieselben mittels der Silbe Om, mittels der drei VydhrüPs 
(hhiir, hhuvah, svah) und mittels der Sävitri (Kigv. 3,62,10, vgl. zu Brih. 5,14) 
zu verehren. Die Verehrung durch diese drei Symbole wird sodann im 
einzelnen erörtert, wobei manche Zitate bekannter und unbekannter Stellen 
vorkommen, noch mehr aber vereinzelte abgerissene Reminiszenzen aus 
frühern Upanishad's dem Texte in freier Weise eingewoben werden. 



^ Nachgebildet nach Chänd. 7,26,2 (oben S. 186). 



Maiträyana-Upanishad 6,1. 331 



1—2. 



1. Zweifach, fürwahr, bringt jener [Ätman] sich selbst [in 
Bewegung]: als dieser Präna hier und als jene Sonne dort; 
und zwei sind diese seine Pfade, inwendig und drauf sen; beide 
laufen durch Tag und Nacht in sich selbst zurück. Nämlich 
jene Sonne ist der Aufsen-Ätman, der Präna der Innen-Atman. 
Darum wird durch den Gang des Aufsen-Ätman [Tag und 
Nacht] der Gang des Innen-Atman abgemessen [Wachen und 
Schlafen], — denn so heifst es: «jeder Wissende, von Sünden 
Freie, die Sinne Beaufsichtigende, an Geist Geläuterte, in ihm 
Feststehende, das Auge nach innen Wendende {ävrittacaJcsliuh 
Käth. 4,1), ist er [der Ätman]», — und durch den Gang des 
Innen-Ätman wird der Gang des Aufsen-Ätman abgemessen. 
Denn so heifst es: «Aber jener goldne Mann im Innern der 
Sonne» [so weit Chänd. 1,6,6], welcher herabschaut auf diese 
Erde aus seinem goldnen Sitze, der ist eben jener, welcher, 
in der Herzenslotosblüte wohnend, die Nahrung ifst; 2. und 
der, welcher, in der Herzenslotosblüte wohnend, die Nahrung 
ifst, d-er ist es, welcher, als jenes Sonnenfeuer am Himmel 
wohnend, unter dem Namen der Zeit unsichtbar alle Wesen 
als Nahrung ifst. Fragt ihr, welches diese Lotosblüte [im 
Universum] sei, und woraus sie bestehe? — Nun, dieses dort 
ist die Lotosblüte, was der Raum dort ist, und seine vier 
Pole und vier Zwischenpole sind ihrer Blätter Formen ge- 
worden, und zueinander hingewendet [in der oben angegebenen 
Beziehung aufeinander] vollbringen ihren Lauf beide, der 
Präna und die Sonne. 

Diese beiden soll man verehren durch die Silbe Om, durch 
die VyähriU's [die Ausrufe hhür, hhuvah, svaJi] und durch die 
Sävitn-Siro^ßhe. 

3—5. 

Verelirung durch OnTr 

3. «Fürwahr, zwei Formen sind des Brahman, die ge- 
staltete und die ungestaltete» (Brih. 2,3,1); aber die gestaltc^te 
ist die Unwalirheit, die ungestaltete ist die Wahrheit, ist das 



332 Yajurveda. 

Brahman, als Brahman das Licht, als das Licht die Sonne, 
diese aber ist diesen Laut Om zum Selbste habend. «Sie aber 
machte sich selbst dreifach» (Brih. 1,2,3), denn in dem Laute 
Om sind die drei Morae (a u m), durch die ist diese ganze 
Welt «eingewoben und verweben» (Brih. 3,6) in jener [Sonne]. 
Denn so heifst es: «Fürwahr, die Sonne ist dieses Om!» also 
meditierend, soll man demgemäfs sich selbst bereit machen 
{üy evam dhyäyans iathäimänam yunjUeti, Telugutext). 

4. Und auch an einem andern Orte heifst es: «Nun aber 
ist der Udgitha der Pranava (der heilige Laut Om), und der 
Pranava ist der Udgitha. Darum ist der Udgitha jene Sonne, 
und sie ist der Pranava» (Chänd. 1,5,1). Denn so heifst es: 
«Den Udgitha, der da heifst der heilige Laut, den Führer, den 
lichtgestaltigen, schlummerlosen, alterlosen, vom Tode freien, 
dreifüfsigen [nach dem Schol. Wachen, Schlaf, Tiefschlaf und 
hhür bhuvah svah], dreilautigen /a, u, mj und wiederum zu er- 
kennenden als fünffach [präna, apäna, vyäna, samäna, udänaj 
in der Höhle des Herzens verborgenen». Denn so heifst es: 
«Das die Wurzel oben habende (Käth. 6,1) dreifüfsige Brah- 
man (Rigv. 10,90,4) und als die Zweige Äther, Wind, Feuer, 
Wasser, Erde usw. [und ihre Produkte], dieser eine soge- 
nannte Feigenbaum (Käth. 6,1), der ist das Brahman, und sein 
ist der Glanz, welcher jene Sonne ist, und auch der Glanz 
jener Silbe Om, darum soll man es durch den Laut Om ver- 
ehren ohne Unterlafs!» Denn dieser ist des Menschen einiger 
Erleuchter. Denn so heifst es (Käth. 2,16): 

«Ja, diese Silbe ist heilig, 

Diese Silbe das Höchste ist, 

Wer dieser Silbe ist kundig, 

Was er wünschen mag, fällt ihm zu.» 

5. Und an einem andern Orte heifst es: «Der Laut Om 
ist seine tonartige Gestalt; Weiblich, Männlich, Sächlich, dieses 
seine geschlechtartige; Feuer, Wind, Sonne, dieses seine licht- 
artige; Brahman, Rudra, Vishnu, dieses seine oberherr-artige ; 
Gärhapatya, Dakshinägni, Ähavaniya, dieses seine [opfer-] 
mundartige; Ric, Yajus, Säman, dieses seine wissenartige; 
JMr, Ihuvah, svm\ dieses seine weltraumartige; Vergangenes, 
Gegenwärtiges, Künftiges, dieses seine zeitartige; Präna, Agni, 



Maiträyana-Upanisbad 6,5. 333 

Sürya, dieses seine wärmeartige; Nahrung, Wasser, Mond, 
dieses seine schwellungsartige; Buddhi, Manas, Ahankära, 
dieses seine erkenntnisartige; Präna, Apäna, Vyäna, dieses 
seine präna-artige% — daher, wenn man sagt Om, so sind 
damit alle die vorerwähnten geehrt und einbegriffen worden. 
Denn so heifst es: «Fürwahr, o Satyakäma, diese Silbe Om, 
das ist das höhere und das niedere Brahman» (Pragna 5,2, 
un wörtlich). 

6. 
Verehrung durch bhür, hhuvah, svah. 

Unausgesprochen (avyährüam), fürwahr, war diese Welt. 
Er aber, die Realität, Prajäpati, nachdem er Tapas geübt, 
sprach er sie aus: die Erde, den Luftraum, den Himmel 
(hhw% hhuvah, svar). Denn dieses ist des Prajäpati greif- 
barste Gestalt [unter den im vorigen Abschnitt aufgezählten 
Gestalten], was die weltraumartige ist; svar ist ihr Haupt, 
bhuvar der Nabel, hhür die Füfse (vgl. Rigv. 10,90,14); die 
Sonne das Auge. Denn an dem Auge hängt für den Purusha 
(das Subjekt) die grofse Masse (das Objektive), denn mit dem 
Auge überstreicht er die Massen; ja, das Auge ist die Realität, 
denn in dem Auge seinen Standort habend, schweift der Pu- 
rusha unter allen Dingen umher. Darum soll man die Aus- 
rufe hhür, hhuvah, svar verehren; denn damit ist der allbe- 
seelende, allschauende Prajäpati gleichsam verehrt worden. 
Denn so heilst es: «Dieses, fürwahr, ist die alltragende Ge- 
stalt des Prajäpati; in ihr ist diese ganze Welt beschlossen, 
und in dieser ganzen Welt ist sie beschlossen.» Darum ist 
sie [die, welche] man verehren soll. 

7—8. 
Verehrung durch die Sävitrh 

7. Tat Saviiur varenyam (den lieblichen des Savitar), — 
jene Sonne ist Savitar, und er ist also lieb zu haben von dem, 
der den Ätman liebt, so sagen die Brahmanlehrer ; 

bhargo dcvasya dhmiahi (des Gottes (jJlanz lafst ehren 



334 Yajurveda. 

uns), — der Gott ist Savitar; und was an ihm hier der Glanz 
heifst, das überdenke ich, so sagen die Brahmanlehrer ; 

dliiyo yo nah pracodayät (er möge fördern unsern Geist), 
— der Geist sind die Gedanken, und er ist der, welcher uns 
diese fördern möge, so sagen die Brahmanlehrer. 

[Nachträgliche Etymologien.] Bhargas, der Glanz, be- 
deutet denjenigen, welcher in jener Sonne enthalten ist, oder 
auch es ist der Stern im Auge; er heifst hhargas, weil durch 
die Lichtstrahlen (hliähliis) sein Gang (gati) ist; oder er heifst 
hhargas, weil er, der Glanz, nämlich Rudra, [die Welt] aus- 
dörrt, [so sagen] die Brahmanlehrer; oder hJia bedeutet, dafs 
er alle Welten erleuchtet (hJtäsayati), ra, dafs er alle Wesen 
froh macht (ranjayati), ga, dafs alle Geschöpfe in ihn ein- 
gehen (gacchanti) und aus ihm hervorgehen, darum, als hha- 
ra~ga, ist er hhargas. — Sitrya heifst so, weil fort und fort 
[Soma] gekeltert wird (su); Savitar ist nach dem Erregen (sn), 
Äditya nach dem Nehmen \adä^ der Flüssigkeiten der Erde, 
oder des Lebens der Geschöpfe, SchoL], Pävana (das Feuer) 
nach dem Läutern (pavanam)^ die äpas (Wasser) sind nach 
dem Schwellendmachen (pyäyanam) benannt. Denn so heifst 
es: «Fürwahr, der Atman ist der Führer (lies: khalu ätmä 
neiä), der da unsterblich heifst, ist der Wahrnehmer, Denker, 
Geher, Entleerer, Zeuger, Täter, Sprecher, Schmecker, Rie- 
cher, Seher, Hörer und der tastet, ist alldurchdringend in den 
Körper eingegangen» (vgl. Pragna 4,9). Denn so heifst es: 
«Denn wo eine zweiheitartige Erkenntnis ist (vgl. Brih. 2,4,14), 
da hört, sieht, riecht und schmeckt, berührt alles der Ätman 
und erkennt es; wo aber eine unzweiheitliche Erkenntnis ist, 
frei von Wirkung, Ursache und Werk, wortlos, vergleichlos, 
beschreibungslos, was ist das? — Es ist unaussprechlich.» 

8. Fürwahr, dieser Atman ist Igäna, (^ambhu, Bhava, Rudra, 
Prajäpati, Vigvasrij, Hiranyagarbha, Wahrheit, Leben, Wander- 
vogel, Regierer, Vishnu, Närayana, Arka, Savitar, Schöpfer, 
Ordner, Allherrscher, Indra, Indu. Er ist der, welcher dort 
[in der Sonne] glüht, umgeben, wie Feuer von anderm Feuer, 
von dem tausendaugigen, goldnen Ei. Ihn wahrlich soll man 
suchen zu erkennen, soll man erforschen (vgl. Chänd. 8,1)! — 

Alle Geschöpfe in Frieden lassend, in den Wald ziehend 



Maiträyana-Upanishad 6,8. 335 

und der Sinnendinge sich entäufsernd, so möge man ihn aus 
dem eignen Leibe heraus (Käth. 6,17) vernehmen, (Pragna 1,8) 

«Den allgestaltigen, goldnen Wesenskenner, 

Der dort als höchster Hort, als einzig Licht glüht! 

Mit tausend Strahlen, hundertfach sich wandelnd, 

Als Lebenshauch der Wesen geht dort auf die Sonne.« 



6,9—17: Das Pränägnihotram und die metaphysische Bedeutung 
der Nahrung-. 

Dieser Abschnitt zerlegt sich deutlich in drei Teile. — Im ersten 
Teile (6,9) wird, in Anschlufs an Chänd. 5,19—24, das Präna-Agnihotram 
gelehrt. An die Stelle des Agnihotram an die Götter tritt ein solches an 
den Präua, bestehend in einer rituellen Ernährung des eignen Leibes (vgl. 
zu Chänd. 5,19—24, oben S. 146). — Der zweite Teil (6.10) unterscheidet 
im Universum J^ahrung und Nahrungesser und führt dieselben auf die 
Prakriti und den Purusha der Sänkhya's zurück, ähnlich wie Piaton im 
Philebus t^Sov-f) und <:pp6vr,c7'.? an die metaphysischen Prinzipien der Pytha- 
goreer anschliefst. — Durchaus in Widerspruch hiermit stehen die Be- 
trachtungen des dritten Teiles (6,11 — 17) über amiarn, käla, hrahman. 
Denn während vorher die Nahrung (annam) nur die objektive, prakriti - 
artige Seite der Welt bedeutete, so wird jetzt zunächst die Nahrung 
als Brahman in der Weise von Taitt. 3 und ähnlichen Stellen verherr- 
licht. Dann aber wird, mit der Wendung, dafs die Ursache von allem 
die Nahrung, die Ursache der Nahrung aber die Zeit sei, dazu über- 
gegangen, die Zeit als Brahman zu feiern; und endlich wird von dieser 
symbolischen Fassung des Brahman als Zeit auf das zeitlose und nach 
allen Seiten unendliche Brahman als den letzten Grund aller Gründe 
zurückgegangen. — Fehlt es unserm Autor bei allen diesen Betrachtungen 
auch nicht an Tiefblick, so besitzt er doch nicht die Fähigkeit, seine 
Intuitionen in klarer und zusammenstimmender Weise zu gestalten. 

9. 

Das Fränägnihotram.. Über dieses Stück als Mittelglied zwischen 
Chänd. 5,19 — 24 und der Pränägnihotra-Upanishad vgl. unsre Einleitung 
zu der letztern. 

Darum, fürwahr, hat einer diese beiden [Präna und Sonne] 
als sein Selbst. Wer solches weifs, der übt die Meditation 
nur an dem Selbst, der bringt das Opfer nur in dem Selbst. 
Solche Meditation und der zur Ausführung [dieses Opfers] 
schreitende Wille ist von den Weisen (Chänd. 5,24) gepriesen 
worden. 



336 Yajurveda. 

Dann möge er des Herzens Unlauterkeit durch den Spruch 
«ob angerührt von Speiserestbehafteten » läutern. [Dies ge- 
schieht, indem] er den Spruch rezitiert: 

Ob Speiserest, ob angerührt von Speiserestbehafteten, 
Ob eines Bösen Gabe, ob von Todgeburt her [unrein], 
Mir mögen Yasu's Filter ^, Agni und der Sonne Strahlen 
Die Nahrung läutern und mich selbst von aller Übeltat. 

Dann umkleidet er vorher [durch Ausspülen des Mundes 
den Atman] mit Wasser; und indem er spricht: «dem Präna 
svähä! Dem Apäna svähä! Dem Vyäna svähäl Dqtr Samäna 
svähä! Dem Udäna svähä!» so opfert er unter diesen fünf 
Rufen [die Nahrung in sich] hinein. Was noch übrig bleibt, 
das ifst er ohne zu sprechen. Dann umkleidet er noch ein- 
mal hinterher [den Atman] mit Wasser, und nachdem er [in 
dieser Weise] den Mund ausgespült und dem Atman geopfert 
hat, soll er mit den beiden Versen «als Leben, Feuer» und 
«Vigva bist du» den Atman überdenken: 

Als Leben, Feuer ruht in mir 

Als fünf Hauche das höchste Selbst. 

Gesättigt sättige das All der Allgeniefser! 

Vigva bist du, Vaigvänara bist du. 

Du trägst das Weltall, das durch dich geboren; 

Dir sollen gelten alle Opfergüsse, 

Wo du bist, da ist Leben, Allbeleber! 

Fürwahr, wer also und auf diese Weise die Nahrung ifst, 
der wird nicht hinwiederum zur Nahrung für andre. 

10. 

Nahrung und Nahrungesser im Lichte der Säiikhyalehre. 

Hierbei mufs man noch etwas andres merken. Die wei- 
tere Entwicklung jenes Ätman-Opfers ist die als Nahrung und 
Nahrungesser. Davon ist dieses die Auslegung. Der geistige 



* Vermutlich die Seihe des Soma, welcher unter den acht Yasu's auf- 
gezählt zu werden pflegt. — Der Scholiast (vasor, vasu-ndmno devasya, 
pavüram, pävayitri) erklärt, wie so oft, alles, mit Ausnahme dessen, was 
für uns und auch für ihn einer Erklärung bedürftig gewesen wäre. 



Maiträyaiia-Upanishad 6,10. 337 

Purusha befindet sich in der Urmaterie (pradhänam) . Er ist 
also der Geniefser, weil er die von der Urnatur (prakriti) 
stammende Nahrung geniefst. Ihm nun dient jener natürliche 
Ätman C^M^afmaw^ als Nahrung, denn seine Schöpferin ist 
die Urmaterie.^ Darum ist alles, was aus den drei Guna's 
( Sattvam, Bajas, Tamas) besteht, das zu- Genief sende, und der 
Geniefser ist der darin befindliche Purusha. Und hierfür ist 
ja auch die Wahrnehmung beweisend. Denn da die Tiere 
aus dem Samen entstehen, so folgt, dafs der Same zu-Ge- 
niefsendes ist [zur objektiven Welt gehört]. Und hierin liegt, 
dafs auch die Urmaterie [als der Same der Welt] zu-Ge- 
niefsendes ist. Somit ist der Purusha der Geniefser, und die 
Urnatur das zu-Geniefsende; denn in ihr befindlich genief st 
jener. Die aus der Urnatur stammende Nahrung also wird, 
durch die Umwandlung in die Verschiedenheiten der drei 
Guna's, zu dem vom Mahad bis zu den Vigesha's [den die 
Unterschiede in sich enthaltenden groben Elementen] reichen- 
den Lingam.'^ Damit ist auch schon die Erklärung des vier- 
zehnfachen Weges [von Prakriti durch Maliad, ÄhanMra, 
Manas und die zehn Indrii/a's] gegeben. 

Lust, Schmerz, Verblendung mit Namen, 
Nahrungsartig ist diese Welt, ^ 

denn des Samens Süfses ist nicht zu schmecken, sagt 
man, solange keine Erzeugung aus ihm statt hat [nicht die 
unentwickelte Prakriti, nur die aus ihr entwickelte Welt ist 
Nahrung, ist Objekt]. — Und auch so, nämlich in den drei 
Zuständen, wird sie zur Nahrung, als Kindheit, Jugend und 
Alter. Daraus, dafs diese Umwandlungen sind, folgt, dafs sie 

* Der Sinn ist weder „very douhtfulV^ noch „nnintelligible", sondern 
ganz klar. Nur der Purusha ist Suhjekt (annäda); alles andre, und also 
auch der Bhiltätman, stammt aus der Prakriti und gehört somit zum Ob- 
jektiven (annam). 

* Das Lingam, der feine Leib, der im wesentlichen dasselbe ist, was 
bisher Bhülätman genannt wurde, reicht, genau betrachtet, allerdings nur bis 
zu den Avigesha% den keine Unterschiede in sich enthaltenden, auch Tan- 
rnätra genannten, feinen Elementen (Sänkhya-Kärikä v. 38 — 40). Es ist 
daher vielleicht, mit Tilgung des Anusvära, mahad-ädi'avii^esha'antam Ungarn 
zu lesen. 

Dkussen, Upanishad'B. 22 



338 Yajurveda. 

Nahrung sind.^ Indem die Urmaterie in dieser Weise zum 
Offenbar werden gelangt, ist ihre Wahrnehmung mögheh. Hier- 
bei betätigen sich Buddhi usw. [Buddhi, Manas, Ahaiikära] 
in dem Schmecken [der Objekte] als Entschliefsen, Vorstellen, 
Ichbewufstsein. Ferner [in bezug auf] die Sinnesobjekte be- 
tätigen sich die fünf [Sinne] in dem Schmecken; so entstehen 
alle Tätigkeiten der Sinne und alle Tätigkeiten der Präna's 
[denn auch sie sind ein Schmecken der objektiven Welt]. In 
dieser Weise ist das Offenbare [Mahad usw.] Nahrung, und 
ist [durch dasselbe] das Unoffenbare Nahrung; aber ihr Ge- 
niefser ist der gunalose [Purusha]; und daran, dafs er ihr 
Geniefser ist, erweist sich seine Geistigkeit. Fürwahr, wie 
das Feuer der Nahrungesser der Götter, und der Soma ihre 
Nahrung ist (vgl. Brih. 1,4,6), so ifst (lies atti) durch das 
Feuer [durch den Purusha in ihm] die Nahrung, wer solches 
weifs. Denn «Soma mit Namen ist der natürliche Ätman, 
Feuer mit Namen ist der, welcher das Unoffenbare als Mund 
hat», so wird gesagt. Nämhch der Purusha ist es, welcher 
durch das Unoffenbare als Mund [der ihm die offenbare Welt 
vermittelt] das Drei-Guna-hafte geniefst. 

Wer solches weifs, der ist ein Entsager, Hingebender, 
Selbstopferer. Und gleichwie einer in einem leeren Hause 
[wo keine Zeugen sind] die Buhlerinnen, welche zu ihm ein- 
gehen, doch nicht anrührt, — wer ebenso die Sinnesobjekte, 
welche zu ihm eingehen, nicht berührt, der ist ein Entsager, 
Hingebender, Selbstopferer. 

11—13. 

Das Brahman als Nahrung. 

11. Das, fürwahr, ist die höchste [Erscheinungs-]Form des 
Brahman, was die Nahrung ist.^ Denn aus Nahrung bestehend 

^ Nur in ihren Umwandlungen wird Prakriti zur Nahrung (zum Objekt 
der Erkenntnis). Solche Umwandlungen derselben sind einerseits Mahad, 
Ahankära, Manas usw., anderseits die drei Lebensalter. 

^ Dieser Satz, und die ganze folgende Ausführung, nach welcher die 
Nahrung die Erscheinungsform des ganzen Atman ist, steht in Einklang mit 
manchen Stellen der altern Upanishad's, aber in hartem Widerspruche zu 
der vorhergehenden Betrachtung, welche in der Weise der Säiikhya's nur 
die eine, objektive Seite der Natur auf die Nahrung zurückführte und ihr 
den Purusha als Nahrungesser gegenüberstellte. 



Maiträyana-Upanishad 6,11. 339 

ist der Präna (das Leben), und wenn einer nicht ifst, «so 
wird er zu einem nicht denkenden, nicht hörenden, nicht 
fühlenden, nicht sehenden, nicht redenden, nicht riechenden, 
nicht schmeckenden und schüttet seine Lebenskräfte aus», so 
heifst es (Chänd. 7,9,1, sehr frei modifiziert, ebenso das Fol- 
gende), «aber wenn er dann ifst, so wächst er an Lebens- 
kräften und wird zu einem denkenden, hörenden, fühlenden, 
redenden, schmeckenden, riechenden, sehenden». Denn so 
heifst es (Taitt. 2,2): 

• Aus Nahrung geboren sind die Geschöpfe, 

Alle, wie sie auf Erden sind, 

Durch Nahrung haben sie ihr Leben, 

In diese gehn sie ein zuletzt. 

12. Und an einem andern Orte heifst es: «Fürwahr, alle 
diese Geschöpfe fliegen [wie die Vögel] Tag für Tag aus, um 
die Nahrung zu erhaschen; die Sonne nimmt mit ihren Strahlen 
Nahrung auf, dadurch erglüht sie; mit Nahrung beträufelt, 
verdauen hier diese Lebenskräfte; das Feuer selbst flammt 
auf durch Nahrung, und aus Verlangen nach Nahrung hat 
das^ Brahman diese Welt gebildet.» Darum soll man die 
Nahrung als den Ätman verehren. Denn so heifst es (Taitt. 2,2): 

Aus Nahrung entstehn die Wesen, 
Durch Nahrung wachsen sie weiter, 
Wesen durch sich, sich durch Wesen, 
Nährt sie, darum heifst Nahrung sie. 

13. Und an einem andern Orte heifst.es: «Fürwahr, diese 
Nahrung, die ist die allerhaltende Gestalt des erhabenen 
Vishnu.» Nämlich die Essenz der Nahrung ist [nach Taitt. 2] 
der Präna, die des Präna das Marias, die des Manas die Er- 
kenntnis, die der Erkenntnis die Wonne; der wird nahrung- 
reich, pränasreich, manasreich, erkenntnisreich und wonnereich, 
wer solches weifs. Ja, so vifele Wesen hienieden die Nahrung 
essen, in denen allen innerlich weilend, isset die Nahrung, 
wer solches weifs. 

Nahrung ist dem Verfall wehrend, 
Nahrung gilt für beschwichtigend, 
Nahrung ist für das Tier Leben, 
Gilt als ältestes, gilt als Arzt. 

22* 



340 Yajurveda. 

14. 

Das Brahman als Zeit. 

Aber an einem andern Orte heifst es: «Die Nahrung, für- 
wahr, ist der Ursprung dieser ganzen Welt, und der Ursprung 
der Nahrung ist die Zeit, und der der Zeit die Sonne.» Dieser 
Zeit Sichtbarkeit ist dieses, was, aus der Dauer der Augen- 
bhcke usw. erwachsend, das zwölfteihge Jahr ausmacht. 
Von diesem Jahre ist die eine Hälfte [Juni bis Dezember, 
wo der Sonnenaufgang sich nach Südosten, der Region ' des 
Agni, verschiebt] dem Agni, die andre Hälfte [Dezember bis 
Juni mit Verschiebung des Sonnenaufgangs nach Nordosten, 
der Region des Soma] dem Varuna [man erwartet Soma, wie 
auch nachher steht] geweiht. Auf dem [Süd-] Gange von 
MagJiä an bis halb Qravishthäh ist es dem Agni, und auf dem 
Nordgange von Sarpah bis halb Qravishthäh [richtiger: von 
halb Qravishthäh bis Sarpah] ist es dem Soma geweiht. Hier- 
bei besteht jeder einzelne [Monat] von ihm [dem Jahre] aus 
neun Vierteln [der 27 Nakshatra's], entsprechend dem beglei- 
tenden^ [Nakshatram]. Wegen der Subtilität [der Zeit] ist 
dieses der Beweis [ihrer Realität]; denn hierdurch wird die 
Zeit bewiesen. Denn ohne Beweis ist die Annahme des zu 



^ "Wie der Mond in jeder Nacht des Monats in einem andern Nakshatram 
(Sternbild) steht, so durchläuft, nach der Vorstellung des Verfassers, auch 
die Sonne im Laufe des Jahres die 27 Nakshatra's; nämlich bei ihrem 
Krama (Weg nach Süden) von Juni bis Dezember (die Namenformen nach 
dem Qabdakalpadruma): 10) maghd, 11) pürvaphalguni, 12) uttaraphalguni, 
13) hastä, 14) citrä, 15) svdtih, 16) vigakhd, 17) anurädhd, lS)jyeshthd, 19)müld^ 
20) pürvdshddhd, 21) uttardshddhd, 22) gravand, 23) halb gravishthdh (dha- 
nishthd); und bei ihrem Utkrama (Weg nach Norden) von Dezember bis 
Juni: 23) die andre Hälfte von gravishthdh, 24) gatahhishd, 25) pürvabhd- 
drapadd, 26) uttarabhddrapadd, 27) revati, 1) agvim, 2) bharam, 3) Jcrütikd, 
4) rohini, b)mrigagiras, 6) drdrd, 1) punarvasuh, S)pushyah, 9) sarpdh (agleshd). 
Hierbei kommen auf jeden der 12 Monate ^^12 Nakshatra's, d. h. neun [Vier-] 
teile (navdngakam) derselben. (Auf den Tierkreis und die benachbarten 
Sternbilder verteilen sich, nach Whitney und Weber, obige 27 Nakshatra's 
wie folgt: 10.— 12. Leo; 13. Corvus; 14. Virgo; 15. Bootes; 16. Libra; 
17.— 19. Scorpio; 20.-21. Sagittarius; 22. Aquila; 23. Delphinus; 24. Aqua- 
rius; 25. Pegasus; 26. Pegasus, Andromeda; 27. Pisces; 1. — 2. Aries; 
3. — 4. Taurus; 5. — 6. Orion; 7. Gemini; 8. Cancer; 9, Hydra.) 



Maiträyana-Upanishad 6,14. 341 

Beweisenden nicht statthaft. Wohl aber kann das zu Be- 
weisende selbst [die Zeit], indem man es in seinen Teilen 
Augenblicken usw.] auffafst, zum Beweisgrunde werden, 
wodurch es sich selbst [auf induktivem Wege] zum Bewufst- 
sein bringt. Denn so heilst es: 

So viele Momente der Zeit sind, 
In so vielen verstreicht sie selbst. 

Wer die Zeit als das Brahman verehrt, von dem weicht 
die Zeit [die Vergänglichkeit] sehr weit hinweg. Denn so 
heifst es: 

Die Wesen aus der Zeit fliefsen, 

Aus der Zeit gehn zum Wachstum sie, 

Gehn unter in der Zeit; — Zeit ist 

Unreale Realität. 

15—16. 
Die Zeit und das Zeitlose. 

15. «Fürwahr, es gibt zwei Formen des Brahman )^ (so- 
weit Brih. 2,3,1), die Zeit und die Nichtzeit. Nämlich was 
vor der Sonne da war, das ist die Nichtzeit, das Nichtteil- 
bare, und was mit der Sonne anfing, das ist die Zeit, ist das 
Teilbare. Die Erscheinungsform des Teilbaren aber ist das 
Jahr, und aus dem Jahre weiter entspringen diese Wesen, 
durch das Jahr auch, nachdem sie hier entsprungen, wachsen 
sie auf, und in dem Jahre gehen sie wieder zugrunde (nach- 
gebildet nach Taitt. 3,1); darum, fürwahr, ist das Jahr der 
Prajäpati, die Zeit, die Nahrung, das Nest (die Wohnstätte) 
des Brahman und der Ätman. Denn so heifst es: 

Die Zeit macht reifen die Wesen 
Im grofsen Atman allesamt; 
Worin aber die Zeit selbst reift, 
Wer den weifs, der ist vedafest. 

16. Die körperlich gewordene Zeit und der Ozean der 
(jleschöpfe [aus dem sie entspringen] ist jener in ihr weilende, 
der da heifset Savitar (Zeuger), weil aus ihm diese Wesen- 
heiten, Mond, Sternbilder, Planeten, Jahr usw., gezeugt 
werden (smjarüe); aus diesen aber wiederum diese ganze Welt, 



342 Yajurveda. 

und alles was hier Schönes und Unschönes in der Welt zu 
schauen ist, das stammt aus ihnen. Darum ist die Sonne das 
Selbst (der Leib, ätman) des Brahman, und die Sonne, die 
da auch Zeit heifst, soll man verehren; ja, einige sagen: (Die 
Sonne ist das Brahman« (Chänd. 3,19). Darum heifst es auch : 

Opfrer, Gottheit, Opfertrank, Spruch, 
Opfer, Vishnu, Prajäpati, 
All dies ist der Herr, der schauend 
Dort in der Sonnenscheibe glänzt. 

17. 

Brahman als das Absolutum, 

Das Brahman, fürwahr, war diese Welt zu Anfang, der 
Eine, Unendliche; unendlich nach Osten, unendlich nach Süden, 
unendlich im Wesfen, unendlich im Norden, und nach oben 
und unten, unendlich nach allen Seiten. Für ihn gibt es 
keine östliche oder sonst eine Himmelsgegend, kein in die 
Quere, kein unten oder oben. Er ist der unbegreifliche höchste 
Atman, unausmefsbar, ungeboren, unerf erschlich, undenkbar 
ist er, «dessen Selbst die Unendlichkeit ist» (Chänd. 3,14,2). 
Er ist es, der, wenn das Weltall untergeht, allein wach bleibt ; 
und er ist es, der dann [wieder] aus diesem Welträume das 
Reingeistige aufweckt; durch ihn allein hat es sein Denken, 
und in ihm geht es wiederum unter. Das ist seine glanzvolle 
Erscheinungsform, was dort in der Sonne glüht, und das Licht, 
welches in dem rauchlosen Feuer (Käth. 4,13) in bunten Farben 
spielt, und er ist in dem Leibe befindlich als das Feuer, 
welches die Nahrung verdaut. Denn so heifst es (vgl. Chänd. 
3,13,7): «Der da im Feuer weilt, und der im Herzen weilt, 
und der in der Sonne weilt, die sind nur er, der Eine allein.» 
— Der gelangt zur Einheit mit dem Einen, wer solches weifs. 



6,18—30: Der Yoga und seine Frucht. Eingang des Brihadratha 

zur Yollendung. 

Den Schlufs der Belehrungen, welche ^äkäyanya dem Brihadratha 
erteüt, bildet naturgemäfs die praktische Philosophie, worunter, 
dem Geiste der Upanishadlehre entsprechend, nicht irgendwelche Ethik, 



Maiträyana-Upanishad 6,18—30, Einleitung. 343 

sondern nur der Weg verstanden werden kann, welcher zum höchsten 
Ziele führt. Dieses Ziel ist Erkenntnis des Atman und, auf Grund der- 
selben, Einswerdung mit dem Ätman. Bei der Erkenntnis steht der Ätman 
dem erkennenden Subjekte immer noch als ein Andres, Objektives gegen- 
über. Erst indem diese Zweiheit schwindet, wird der vijnänamaya ätman 
zum änandamaya (Taitt. 2), und es tritt ein Zustand ein, welcher im 
Gegensätze zu dem des Wachens, Träumensr, Tief schlaf es von unsrer 
Upanishad (in Übereinstimmung mit Mändükya-Up. 7) der vierte (turya, 
turhja) genannt wird. Die Möglichkeit dieses Zustandes, ja die Berech- 
tigung desselben ist nach Analogien des Christentums und des Xeuplatonis- 
mus nicht zu bezweifeln. — Bedenklicher (weil künstlich, und weil alles 
Künstliche als solches schon gewissermafsen unecht ist) ist die in Indien 
aus flen Upanishadgedanken von der überintellektuellen Einswerdung mit 
dem Atman hervorgegangene, Yoga („Anschirrung, Ins -Werk -setzung") 
genannte Praxis, diesen überintellektuellen Zustand durch Zurückziehung 
der Organe von der Aufsenwelt, Anhalten des Atmens usw. künstlich 
herbeizuführen. Da eine ganze Reihe späterer Upanishad's die Verherr- 
lichung des Yoga bezweckt, auch ein eignes philosophisches System ihm 
gewidmet ist, so fehlt es nicht an Mitteln, diese absonderliche Erscheinung 
der indischen Kultur zu studieren, und man wird wohltun, sie in ihrem 
ganzen Zusammenhange kennen zu lernen, ehe man zu ihrer Beurteilung 
schreitet. Was unsre Upanishad darüber bietet, *st nächst Käth. 6,6 — 13 
und Qvet. 2,8 — 15 vielleicht das älteste Vorhandene und noch ziemlich unent- 
wickelt und unabgeklärt. Statt der acht „Glieder" des Yoga, welche das 
System kennt (Yogasütra 2,29), werden, mit Auslassung der drei vorbe- 
reitenden und unter Hinzufügung von tarka, folgende sechs aufgezählt: 
prcmäyäma, Regelung des Atmens, pratyahära , Zurückziehung der Organe 
von den Sinnendingen, dhydnam, Meditation, dhdratiä, Fixierung des 
Denkens, tarka^ Kontrollierung dieses Fixierens, samddhi, Versenkung. Auf 
diesem Wege gelangt man zur Freiheit nicht nur von der Aufsenwelt, 
sondern auch von dem eignen (individuellen) Selbst, was mit einem neuen 
und kühnen Ausdrucke nirätmakatvam genannt wird, — gelangt man von 
dem gahdahrahman , (der Silbe 07w, im weitern Sinne dem ganzen Veda) 
zum agabdahrahman , welches nicht mehr erkennbar, aber, nach einigen, 
im Ohrensausen oder in der Körperwärme unmittelbar wahrnehmbar ist. 
Dieses agabdahrahman ist Brahman, ist Vishiiu und ist Rudra, und der Weg 
zu ihm durch die hier zuerst genannte sushumnä^ durch Durchdringung des 
Ilerzensäthers, durch Ablösung der Taitt. 2 aufgezählten Schichten, wird in 
phantastischer, wenig zusammenstimmender Weise beschrieben. 

Am Ende des Gespräches folgen die üblichen Ermahnungen, diese 
Lehre keinem Unwürdigen mitzuteilen und eine Schilderung des Erlösten 
und seiner Freiheit gegenüber der Unfreiheit der andern. Nach einer 
etwas dunkeln Polemik, betreifend, wie es scheint, die vom Säükhyastand- 
punkte aus unentschieden bleibende Frage, ob eigentlich die Vrakriti oder 
der Vuruslia erlöst werde, endet mit 6,30 die Erzählung von Brihadratha 
mit der Beschreibung seines Einganges zur Vollendung. 



344 Yajurveda. 

18. Folgendes ist die Ordnung zur Bewerkstelligung der- 
selben [der Einheit] : Anhalten des Atems, Zurückziehung der 
Sinnesorgane, Meditation, Fixierung des Denkens, Kontrol- 
lierung derselben und Versenkung; dieses wird der sechs- 
gliedrige Yoga genannt. Hierdurch geschieht es, dafs (bis 
auf den Schlufs Mund. 3,1,3): 

Wenn ihn der Seher schaut, wie Goldschmuck strahlend, 
Den Schöpfer, Herrn und Geist, die Brahmanwiege, 
Dann gibt der Weise Gutes auf und Böses, 
Einsmachend alles in dem Ew'gen, Höchsten, 

Denn so heifst es: 

Wie, wenn in Flammen ein Berg steht, 
Wild und Vögel weg von ihm fliehn, 
So fliehen allezeit Sünden 
Weg von dem, welcher Brahman kennt. 

19. Und an einem andern Orte heifst es: aFürwahr, wenn 
der Wissende, nach aufsen zu das Manas zurückhaltend und 
die Sinnendinge als Präna in sich zur Ruhe bringend, ohne 
Vorstellen infolgedessen besteht, dann soll er, weil doch 
die Präna genannte individuelle Seele hier entstanden ist aus 
dem, was nicht Präna ist, darum als Präna den Präna in dem, 
was turyam (das Vierte) genannt wird (Mändükya-Up. 7 fg.), 
niederhalten.» Denn so heifst es: 

Was unbewufst im Bewufstsein 
Weilt, undenkbar, geheimnisvoll, 
Darin Bewufstsein eintauche 
Und das Lingam, des Grunds beraubt.^ 

20. Und an einem andern Orte heifst es: «Noch eine 
höhere Fixierung (dhäranä) besteht darin, dafs man, indem 
man die Zungenspitze gegen den Gaumen prefst und Rede, 
Manas und Atem unterdrückt, das Brahman mittels der Kon- 



^ Das Ungarn nirägrayam ist „der von der Aufsenwelt abgewandte 
psychische Organismus"; diese Erklärung ergibt sich aus Säiikhyakärikä 41: 
,,wie ein Gemälde nicht ohne Hintergrund, wie ein Schatten nicht ohne 
Baumstämme oder andre Körper, so besteht auch nicht ohne die feinen 
Elemente (avigesha, oder die groben Elemente, vigesha) der des Grundes 
beraubte feine Leib (nirägrayam Ungarn). — Schon öfter begegneten wir, 
wie hier wieder, wörtlichen Übereinstimmungen mit der Sänkhyakärikä. 



Maiträyana-Upanishad 6,20. 345 

trollierung (tarl'a, dieser Übung) schaut. » Wer so durch sein 
Selbst das Selbst, feiner als das Feine erglänzend, unter 
Schwinden des Manas, sieht, der, indem er durch sein Selbst 
das Selbst gesehen, wird selbstlos (mrätman), und vermöge 
der Selbstlosigkeit ist er als unmefsbar und grundlos zu denken. 
— Dieses ist das, Erlösung bedeutende, höchste Geheimnis. 
Denn so heifst es: 

Durch Lautermachung des Denkens 

Tilgt gutes er und böses Werk. 

Mit lauterm Selbst im Selbst weilend, 

Wird er teilhaftig ewiger Lust. 

21. Und an einem andern Orte heifst es: «Eine Ader 
steigt empor, die heifst SusJiumnä, die Geleiterin des Präna, 
zwischen den Gaumenseiten abgesondert [in der uvula? vgl. 
Taitt. 1,6, oben S. 219]; auf dieser, die vereinigt ist mit dem 
Präna, dem Laute Om und dem Manas, steige er empor, und 
indem er zum Gaumen hin die [Zungen-] Spitze kehrt und die 
Sinnesorgane zur Einheit zusammenfafst (samyojya)^ schaut er 
als Gröfse die Gröfse (vgl. Chänd. 7,24,1)»; dadurch gelangt 
er zur Entselbstigung (nirätmaJcatvam) , und wegen der Ent- 
selbstigung ist er dann nicht teilhaft der Lust oder des Schmerzes, 
sondern er erlangt die Absolutheit (Jcevalatvam). Denn so 
heifst es: 

Dann aber, vorher stillstehend 
Des eingehaltnen Odems Wind, 
Durchbricht die Schranke, wird eins er 
Am Haupt mit dem, was schrankenlos. 

22. Und an einem andern Orte heifst es: «Fürwahr, zwei 
Brahman's sind zu überdenken, das Wort und das Nichtwort; 
und eben durch das Wort wird das Wortlose offenbar ge- 
macht.» Hier bedeutet das Wort den Laut Om; durch diesen 
emporgestiegen [vgl. Pragna 5], gelangt man in dem Nicht- 
worte zur Vernichtung. Denn weiter heifst es: «Dieses ist 
der Weg, ist das Unsterbliche, ist die Vereinigung und so 
die Seligkeit.» Nämlich gleichwie eine Spinne am Faden 
emporklimmend [aus dem Verliefs, in welches sie hinab- 
gestiegen, wieder] ins Freie gelangt, so, fürwahr, gelangt der 
Meditierende, durch den Laut Om emporsteigend, zur Freiheit, 



346 Yajurveda. 

In andrer Weise glauben vorzügliche Lehrer des Wort- 
brahman, wenn sie das Ohr mit dem Daumen schUefsen 
(Chänd. 3,13,8, vgl. Brih. 5,9), das Geräusch des Äthers, der 
im Herzen ist (Chänd. 8,1,1), zu vernehmen. Siebenfach ist 
dessen Ähnlichkeit, nämlich mit Strömen, mit einem Glöck- 
lein, mit einem Blechtopfe, einem Rade, mit Froschgequake 
[bheka-vihkrindhiM, wohl korrumpiert], mit Regen, mit dem 
Reden in einem geschlossenen Räume. Dieses, individuelle 
Bestimmungen {znpritltag vgl. Chand. 5,18,1) an sich tragende, 
[Wort-Brahman] überschreitend, gehen sie in dem höchsten, 
wortlosen, unoffenbaren Brahman unter; daselbst sind sie ohne 
individuelle Eigenschaften, ohne individuelle Unterschiede 
gleichwie die zum Honigseim eingegangenen mannigfachen 
Blumensäfte (Chänd. 6,9,1). Denn so heilst es (Mahäbh. 12, 
8540; cf. Brahmavindu 17. Sarvadarganasamgraha p. 147,2): 

Zwei Brahman's mufs der Mensch kennen, 
'Das Wortbrahman und das zuhöchst ; 
Wer bewandert im Wortbrahman, 
Erreicht das höchste Brahman auch. 

23. Und an einem andern Orte heilst es: «Das Wort 
(-brahman) ist die Silbe Om; aber die Spitze desselben ist 
dasjenige, welches beruhigt, wortlos, furchtlos, kummerlos, 
Wonne, gesättigt, fest, unbeweglich, unsterblich, unerschütter- 
lich, stetig, den Namen Vishnu trägt und zur Erhabenheit über 
alles führt; darum soll man diese beiden verehren!» Denn 
so heilst es: 

Der höhVe Gott und der nied're, 
Der da Om-Laut mit Namen heilst, 
Der wortlose, wesensleere. 
Den meditiert am höchsten Ort. 

24. Und an einem andern Orte heifst es (vgl. Mund. 2,2, 
3 — 4): «Der Leib ist der Bogen, die Silbe Om der Pfeil, das 
Manas seine Spitze, die Finsternis [des Nichtwissens] das Ziel; 
indem man die Finsternis durchbohrt, gelangt man zu dem 
nicht mit Finsternis Behafteten (vgl. Chänd. 8,4,1 sahridvi- 
hhätam und Käth. 5,15); und wer so das mit ihr Behaftete 
durchbohrt hat, der hat geschaut, einem schimmernden Funken- 



Maitiäyaua-Upanishad 6,24. 347 

kreise ^ vergleichbar, das sonnenfarbige, krafterfüllte, finsternis- 
jenseitige (Väj. Samh. 31,18; tamasah paryam scheint Acc. zu 
sein von tamasah pari, Rigv. 1,50,10) ßrahman, welches (nach 
Käth. 5,15) in jener Sonne, sowie im Monde, im Feuer, im 
Blitze erglänzt; und indem er Ihn (masc.) geschaut hat, geht 
er (Väj. Samh. 1. c.) zur Unsterblichkeit ein.» Denn so heifst es: 

Vertiefung, innerm Sein geltend, 
Greift doch nach Aufsenzielen auch; 
So wird objektlos Bewufstsein 
Objekthaft wiederum gemacht. 
Doch die Lust, die beim Hinschmilzen 
Des Geist's sich selbst zum Zeugen nur 
Besitzt, ist Brahman, rein, ewig, 
Der wahre Weg, die wahre Welt. 

^ Das einheitliche, aber als eine Vielheit von Wesen erscheinende Brah- 
man wird trefflich verglichen mit dem im Kreise geschwungenen Funken 
(dlätacakram), welcher nur scheinbar eine Vielheit von Teilen nebeneinander 
besitzt, in Wahrheit aber nur einer bleibt. Weiter ausgeführt findet sich 
dieses Bild in Gaudapäda's Mändükya-kärikä 4,47—52: 

47. Wie Funkenschwingung den Schein gibt 
Grader und krummer Linien, 

So den Schein Bewufstseinsschwingung 
Von Auffassen und Auffasser. 

48. Wie ungeschwungen der Funke 

Nicht erscheint, nicht entsteht (als Kreis), 
So Bewufstsein, ungeschwungen. 
Erscheint nicht und entsteht auch nicht. 

49. Schwingt der Funke, so kommt der Schein 
Nicht von aul'sen her irgendwie. 

Nicht von anderm als dem Schwingen, 
Nicht ist Zuwachs dem Funken er; 

50. Auch nicht entflieht er dem Funken, 
Weil er nicht hat ein Wirklichsein. — 
Ebenso ist's beim Erkennen, 

Denn auch dieses ist blofser Schein: 
ÖL Schwingt Erkenntnis, so kommt der Schein 

Nicht von aufsen her irgendwie, 

Nicht von anderra als dem Schwingen, 

Nicht ist Bewufstseinszuwachs er, 
52. Nicht entflieht er dem Bewufstsein, 

Weil er nicht hat ein Wirklichsein; 

Weil Verursachtsein unwirklich, 

Ist als wirklich undenkbar er. 



348 Yajurveda. 

25. Und an einem andern Orte heilst es: «Wenn einer, 
die Sinne wie im Schlafe niedergehalten, durch reinheitlichstes 
Denken, gleichwie in einem Traume, in der Höhle der Sinnes- 
organe und doch nicht unter ihrer Botmäfsigkeit, jenen, Pra- 
nava (Om) genannten, lichtgestaltigen, schlummerlosen, alter- 
losen, todlosen, kummerlosen Lenker erschaut, dann wird er 
selbst zu jenem, Pranava genannten, lichtgestaltigen, schlummer- 
losen, alterlosen, todlosen, kummerlosen Lenker» [dem Ge- 
danken nach = Mund. 3,2,9]; denn so heilst es [als Begrün- 
dung des Vorhergehenden wenig passend]: 

Weil er so Leben und Om-Laut 
Und alle Mannigfaltigkeit 
Bindet, oder sie sich binden, 
Wird Yoga (Bindung) es genannt. 
Denn des Lebens und Geist's Einheit 
Und aller Sinnwerkzeuge auch, 
Und alles Seins Verabschiedung, 
Die ist es, die man Yoga nennt. 

26. Und an einem andern Orte heifst es: «Gleichwie der 
Vogelsteller [der zugleich Fischer ist] die Wasserbewohner 
mit seinem Netzwerke herauszieht und sie in dem Feuer seines 
Bauches opfert, ebenso, fürwahr, zieht man diese Präna's [Lebens- 
hauche] mit dem Laute Om heraus und opfert sie in dem leid- 
losen F^uer [des Brahman, Ätman]»; dieses [Feuer] nun weiter 
ist wie ein heifses [mit geschmolzener Butter gefülltes] Ton- 
gefäfs, und gleichwie die Butter in dem heifsen Tongefäfse 
durch die Berührung mit [brennendem] Gras oder Holz auf- 
flammt, also auch flammt jener Nicht- Präna Genannte durch 
die Berührung mit den Prana's auf, und was dabei aufflammt, 
das ist die Erscheinungsform des Brahman, das ist «der höchste 
Schritt des Vishnu)) (vgl. Käth. 3,9), das ist das Rudrasein 
des Rudra; und dieses, indem es sodann unzähligfach sein 
Selbst zerteilt (vgl. Chänd, 7,26,2), erfüllt diese Welten. Denn 
so heifst es (vgl. Brih. 2,1,20. Mund. 2,1,1): 

Und gleichwie aus dem Feuer sprühn die Funken, 
Wie Strahlen aus der Sonne, so bei ihm hier 
Gehn wiederum die Lebenshauche alle 
Hervor aus jenem nach der Reihenfolge. 



Maiträyaiia-Upanishad 6,27. 349 

27. Und an einem andern Orte heifst es: «Fürwahr, das 
ist die Glut des höchsten, unsterbhchen, körperlosen Brahman, 
was in dem Körper die Hitze ist (dem Sinne nach Chänd. 
3,13,8); ihr dient dieser [Körper] als Schmelzbutter [die jene 
Hitze zum Aufflammen bringt und dadurch sichtbar macht]; 
und wenn sie dann offenbar wird, so bleibt sie dennoch in 
dem Äther [des Herzens] eingehüllt; darum stofsen sie durch 
die völlige Konzentration den Herzensäther so beiseite, und 
indem dann gleichsam das Licht jener [Hitze, die Brahman 
ist] hervortritt, so geht einer infolgedessen alsbald in ihre 
Wesenheit ein, ähnlich wie ein in die Erde vergrabenes Stück 
Eisen alsbald zu dem Erdesein eingeht; und wie jenes in Erde 
umgewandelte Stück Eisen vom Feuer, Eisenschmied und 
ähnlichen Einwirkungen nicht mehr leidet, so wird ähnlich 
auch das [individuelle] Bewufstsein mitsamt seinem Substrate 
alsdann zu nichte.» Denn so heifst es: 

Die Ätherhülle im Herzen 
Ist Wonne, ist der höchste Sitz, 
Ist unser Selbst, unser Yoga, 
Ist Feuers und der Sonne Glut. 

28. Und an einem andern Orte heifst es : «Wer, die Ele- 
mente [aus denen sein Leib besteht], die Sinnesorgane und 
die Sinnendinge dahintenlassend , den Bogen ergreift, dessen 
Sehne Pilgerschaft, und dessen Bügel Charakterstärke heifst, 
und, indem er mit dem Pfeile Eigendünkellosigkeit jenen ur- 
sprünglichen Versperrer der Pforte zu Brahman [den Ahankära] 
niederschlägt, — auf dem Haupte trägt er [der ÄhaTlkära] die 
Krone der Verblendung, in den Ohren die Ringe der Begierde 
und des Neides, in der Hand den Stab der Schlaffheit, Trunken- 
heit und Arglistigkeit, er ist des Eigendünkels Oberherr, und 
indem er den Bogen ergreift, dessen Sehne Zorn, und dessen 
Bügel Habgier heifst, pflegt er mit dem Pfeile Verlangen seine 
Mitgeschöpfe zu morden, — wer diesen niederschlägt und so- 
dann auf dem Schiffe Om überfährt über den Äther im Herzen, 
der wird in dem ihm off*enbar gewordenen innern Äther nach 
und nach, wie der Minerale suchende Bergmann in der Grube 
vordringt, also bis zu der Halle des Brahman vordringen, die 
aus den vier Netzen [dem nahrungartigen, odemartigen, manas- 



350 Yajurveda. 

artigen, erkenntnisartigen, Taitt. 2] bestehende Hülle des Brali- 
man durchbrechen, mittels Belehrung durch einen Lehrer, und 
sodann, rein, geläutert, ledig, beruhigt, pränalos, ätmanlos, un- 
endlich, unvergänglich, fest, ewig, ungeboren und frei auf seine 
eigne Gröfse gegründet stehen (Chänd. 7,24,1), und indem er 
sich auf seine eigne Gröfse gegründet sieht, blickt er gleich- 
wie auf ein dahinrollendes Rad (vgl. Kaush. 1,4, oben S. 26) 
auf das Rad des Samsära hin.)) Denn so heifst es: 

Wer sich sechs Monde lang anstrengt, 
Von Weltlichkeit stets frei, dem wird 
Unendlich, allerhöchst, geheim, 
Vollkommne Yogakraft zuteil. 

Doch wer, von Rajas und Tamas 
Erfüllt, selbst wohl erleuchtet sonst, 
An Kinder, Weiber und Sippschaft 
Sich hängt, dem wird sie nie zuteil." 

29. Nachdem Qakäyanya also gesprochen und, in sich 
versunken, jenem [Brahman] Verehrung dargebracht hatte, 
sprach er: „Durch dieses Brahmanwissen, o König, haben den 
Weg zum Brahman die Söhne des Prajäpati [die Välakhilya's, 
nach dem Scholiasten] erstiegen; denn volles Genügen, Ab- 
härtung gegen die Gegensätze [wie Kälte und Wärme, Ve- 
däntasära 21] und Beruhigung des Gemütes erlangt man durch 
Übung des Yoga", sprach er. 

„Dieses Allergeheimnisvollste", fuhr er fort, „soll man 
keinem kund machen, der nicht Sohn oder Schüler, und der 
noch nicht beruhigt ist. Wer aber keinem andern [als dem 
Lehrer] anhängt und mit allen Tugenden geschmückt ist, dem 
mag man es mitteilen. 

30. Om! In einer reinen Gegend (Chänd. 8,15) soll man 
als ein Reiner in der Realität feststehen, das Reale studieren, 
das Reale reden, das Reale meditieren, dem Realen opfern [in 
der oben 6,9 geschilderten Weise]. Dadurch wird einer in 
dem realen Brahman, welches nach dem realen Manne Ver- 
langen trägt, vollendet und ein andrer: sein Lohn ist die 
Lösung von den Stricken, und ohne zu hoffen, ohne zu furch- 



Maiträyaiia-Upanishad 6,30. 351 

ten, sowenig von andern wie von sich selbst, ohne mehr 
etwas zu wünschen, erlangt er unvergängliche, unermefsliche 
Sehgkeit und verharrt in ihr. Denn die Freiheit von Wün- 
schen ist wie die vortrefflichste Hebung des trefflichsten 
Schatzes. Denn [von Natur] ist der Purusha aller Wünsche 
teilhaftig [anders SchoL, Cowell, M. Müller]; und nur sofern 
er Entschliefsung, Vorstellung, Selbstwahn [die Eigenschaften 
von Buddhi, Manas, Ahankära] als Liiigam [psychischen Leib] 
annimmt, wird er gebunden, und sofern das Gegenteil ein- 
tritt, ist er erlöst. — Zwar lehren einige: es sei der Guna 
[Sattvam, Kajas, Tamas], welcher, zufolge der Differenzierung 
der Prakiiti, in die Gebundenheit der Entschhefsung [usw.] 
verfalle, denn indem die Schuld der Entschliefsung [usw.] 
aufgehoben werde, erfolge die Erlösung. — [Aber dem ist 
nicht so!] «Denn nur mit dem Verstände (manas) sieht man 
und mit dem Verstände hört man; Verlangen, Entscheidung, 
Zweifel, Glaube, Unglaube, Festigkeit, Unfestigkeit, Scham, 
Erkenntnis, Furcht, alles dies ist nur Manas» [wie die Schrift 
Brih. 1,5,3 sagt, woraus folgt, dafs das Manas nur haranam, 
Werkzeug der Bindung, nicjit Icartri, der Gebundene selbst 
ist; hingegen wer gebunden wird, das ist als Bhütätman der 
Purusha; denn, wie es schon oben, 3,2 S. 323, von ihm hiefs:] 
«vom Strome der Guna's fortgerissen und besudelt, wird er 
haltlos, schwankend, gebrochen, begehrlich, ungesammelt, und 
in den Wahn [des Ichbewufstseins] verfallend wähnt er: 'ich 
bin dieser, mein ist dieses', und bindet sich selbst durch sich 
selbst wie ein Vogel durch das Netz.» — Es ist somit der 
Purusha, welcher, sofern er Entschliefsung, Vorstellung, Selbst- 
walm als Lingam annimmt, gebunden wird, und sofern das 
Gegenteil eintritt, erlöst ist. Darum soll man verharren ohne 
Entschliefsung, ohne Vorstellung, ohne Selbstwahn; das ist 
das Kennzeichen der Erlösung, das ist hienieden der Weg- 
führer zu Brahman (vgl. Brih. 4,4,23), die Öffnung der Pforte, 
und durch sie wird man ans jenseitige Ufer dieser Finsternis 
gelangen, denn in ihm sind alle «Wünsche beschlossen» (Chänd. 
8,1,5), und mit Bezug darauf zitieren sie (z. B. Käth. 6,10) 
den Vers : 



352 Yajiirveda. 

Erst wenn gelangt zum Stillstande 
Mit den fünf Sinnen Manas ist, 
und unbeweglich steht Buddhi, 
Das nennen sie den höchsten Gang." 

Also sprach ^äkäyanya, und in sich selbst versunken 
[schwieg er]. Ihm zollte Marut [d. h. der König Brihadratha] 
in gebührender Weise die Verehrung, und seines Zweckes 
teilhaftig geworden, zog er den Nord weg der Sonne, denn 
dorthin ist kein Zugang auf einem Seitenwege ^, sondern dorthin 
führt nur der Brahmanweg [der Bevayäna], und nachdem er 
durch die Sonnenpforte eingedrungen, stieg er weiter [durch 
die Chänd. 5,10,2 genannten Stationen] empor. In bezüg 
darauf zitieren sie die Verse [welche nur eine Ausmalung des 
Verses Chänd. 8,6,6 = Käth. 6,16 sind] : 

Unendlich sind dessen Strahlen, 

Der als Fackel im Herzen steht, 

Weifs, nicht weifs, schwärzlichgelb, dunkel, 

Kotbraun auch und von zartem Rot. 

Von ihnen führt empor ein Strahl, 
Der durch die Sonnenscheibe dringt, 
Höher noch als die Welt Brahman's; 
Auf ihm geht man den höchsten Gang. 

Noch andrer Strahlen sind hundert, 
Die nach oben verbreiten sich. 
Auf denen zu den Wohnsitzen 
Der Götterscharen man gelangt. 

Noch andre Strahlen gehn abwärts,. 
Mannigfaltig, von mattem Glanz, 
Durch die zum Werkgenufs hierher 
Wider Willen die Seele eilt. 

Darum ist die Ursache für Neugeburt, Himmel und Er- 
lösung der [als jene Fackel im Herzen strahlende] verehrungs- 
würdige Aditya. 



^ Vgl. das Bekannte: „Nicht gibt es einep andern Weg zum Gehen", 
Väj. Samh. 31,18 und öfter. 



M aiträyana-Upanishad 6,31. 353 

Nachdem mit dem Schlüsse der Reden des Qäkäyanya und der Schilde-- 
rung von dem Eingange des Königs Brihadratha zur Vollendung das Thema 
der Upanishad absolviert ist, so folgen weiterhin von 6,31 bis zu Ende der 
Upanishad 7,11 Nachträge, die sich durch den neuen Anfang und durch 
die Art, wie sie das früher Abgehandelte wieder aufnehmen, um es fort- 
zuentwickeln und näher auszuführen, deutlich als solche kennzeichnen. 
Die Themata dieser Nachträge sind folgende: 

6,31—32. Der Atman und die Organe. 

6,33 — 38. Das Opfer und das Pränägnihotram. 

7,1—7. Aditya als der Atman. 

7,8—10. Polemik gegen Häresien. 

7,11. Epilog. 

6,31—32: Der Atman und die Organe. 

Ähnlich wie in der (vielleicht dem Verfasser vorschwebenden) Stelle 
Kena 1, wird der Atman als der geschildert, welcher in Gestalt der Sinne 
auszieht und ebendieselben zügelt. Aber nicht nur die Sinne, sondern 
ebenso sehr alle durch dieselben aufgefafsten Objekte sind ihrem Wesen 
nach Atman, wie durch mehrere Zitate bekräftigt wird. 

31.' Woraus bestehend wandern diese Sinnesorgane in die 
Ferne? Wer ist es, der in ihnen auszieht [udgantä, nicht 
udgamayitäj und der sie zügelt? Das ist die Frage. Und die 
Antwort lautet : aus dem Atman bestehen sie ; denn der Atman 
ist es, der in ihnen auszieht und der sie zügelt. Nämhch da 
sind die Apsaras' [die verführerischen Objekte], und da sind 
die von der [Atman-] Sonne ausgehenden Lichtwellen; und mit 
fünf Strahlen derselben [mit den Sinnesorganen] zehrt sie an 
den Objekten. Fragt ihr, welches dieser Ätman sei? Nun, 
es ist der, von welchem es bereits hiefs (2,4, oben S. 319), dafs 
er nach seinen Merkmalen „rein, lauter, entleert, beruhigt" 
usw. sei, und welcher nur durch die ihm eigentümlichen 
Kennzeichen aufgefafst werden kann. Und als sein, des Kenn- 
zeichenlosen, Kennzeichen geben die einen an, dafs er sei, was 
an dem Feuer die durch [die Körper] ziehende Hitze (vgl. 
oben 6,27, S. 349), und was an dem Wasser der lieblichste 
|d. h. reinste] Geschmack ist, und andre geben als sein Kenn- 
zeichen Rede, Ohr, Auge, Manas und Präna an [der Schohast 
verweist auf die Stelle: „des Hörens Hören" usw. Kena 2 
Brih. 4,4,18], und wieder andre: Vernunft, Beharrhchkeit, 
Erinnerung, Bewufstsein (vgl. Ait. 3,2, oben S. 20). Aber 

Dki'shen, Upanishad'B. 23 



354 Yajurveda. 

diese alle verhalten sich zu ihm wie hier zu dem Samen die 
Pflanze, oder wie zu dem Feuer der Rauch, die Flamme und 
die Funken. Hierzu zitieren sie die Stelle (6,26, oben S. 348) : 

Und gleichwie aus dem Feuer sprühn die Funken, 
Wie Strahlen aus der Sonne, so bei ihm hier 
Gehn wiederum die Lebenshauche alle 
Hervor aus jenem nach der Reihenfolge. 

32. Fürwahr, aus eben diesem gehen in ihm selbst [wenn 
nicht ätmanas zu lesen ist] hervor „alle Lebenshauche, alle 
Welten, alle Veden, alle Götter und alle "Wesen; seine Upa- 
nishad (Geheimname) ist: die Realität der Realität" (Brih. 
2,1,20). Und „gleichwie, wenn man ein Feuer mit feuchtem 
Holze anlegt, die Rauchwolken sich rings verbreiten, ebenso, 
fürwahr, ist aus diesem grofsen Wesen ausgehaucht worden 
der Rigveda, der Yajurveda, der Sämaveda, die [Lieder] der 
Atharvan's und der Angiras', die Erzählungen, die Geschich- 
ten, die Wissenschaften, die Geheimlehren, die Verse, die 
Sinnsprüche, die Auseinandersetzungen und Erklärungen, — 
alle diese sind aus ihm ausgehaucht [vigvä hhütäni wohl nur 
alter Lesefehler für vigvasitänij worden" (Brih. 2,4,10). 



6,33—38: Das Opfer und das Pränägnihotram. 

Dieser vielfach dunkle und schwierige Abschnitt bildet den Abschlufs 
des sechsten Prapäthaka, indem er die Hauptgedanken desselben zusammen- 
fafst und in eigentümlicher Weise miteinander verwebt. Dieser Haupt- 
gedanken waren drei: 1) die Identität von Aditya und Präna als zweier 
Symbole des Brahman (6,1 — 8); 2) das Pränägnihotram (6,9 fg.); 3) der 
Yoga als Aufgebung des individuellen Selbstes im Absolutum. Diese Ele- 
mente verschmelzt der Autor unseres Abschnittes, indem er das Opfer 
(agnicayanamy agnihotram und verschiedene Somaopfer) umdeutet zu einem 
Opfer an Aditya, von welchem der Opfernde weiter zu Brahman empor- 
gehoben wird. Vermöge der Identität von Aditya und Präna tritt dabei 
dem rituellen Opfer an Aditya das Opfer an JPräna, bestehend in einer 
sakramentalen Ernährung des eignen Leibes, als parallele Erscheinung zur 
Seite. Beide Opfer aber sind im tiefsten Sinne eine Hingabe und Auf- 
lösung des eignen Selbstes in dem Ätman im Sinne des Yoga. Wir wollen 
versuchen, diese mitunter etwas wirr durcheinanderlaufenden Gedanken- 
strömungen so weit wie möglich durch spezielle Inhaltsangabe der einzelnen 
Abschnitte zu sondern. 



Maiträyana-Upanishad 6,33. 355 

33. 

Die drei Opferfeuer (Gdrhapatya, Dakshina, Ähavamya) werden 
von dem, „welcher den Purusha kennt", angeschaut als die drei Welt- 
gebiete und die in ihnen herrschenden Kräfte: Erde (Jahr), Luftraum 
(Väyu, Präna), Himmel (Indra, Äditya). Wer mit dieser Anschauung das 
Opfer veranstaltet, der wird (ähnlich wie Pragna 5 der, welcher den Laut 
Om meditiert) empor zu Luftraum, Himmel, Prajäpati und schliefslich zu 
Brahman geführt. 

Dieses [erste] mit fünf Backsteinen geschichtete Feuer ist 
das Jahr, und seine Backsteine sind diese : der Frühhng, der 
^Sommer, die Regenzeit, der Herbst und deir Winter; so hat 
dasselbe einen Kopf, zwei Flügel, einen Rücken und einen 
Schwanz. Dieses Feuer des, der den Purusha kennt, ist diese 
[Erde] hier, und als die erste Schichtung zu Prajäpati hin 
hebt sie den Opferherrn mit ihren Händen empor in den Luft- 
raum und bietet ihn dem Winde dar. 

Der- Wind aber ist der Präna; und dieses [zweite] Feuer 
ist der Präna, und seine Backsteine sind diese: Präna, Vyäna, 
Apäna, Samäna und Udäna; so hat dasselbe einen Kopf, zwei 
Flügel, einen Rücken und einen Schwanz. Dieses Feuer des, 
der den Purusha kennt, ist dieser Luftraum hier, und als die 
zweite Schichtung zu Prajäpati hin hebt er den Opferherrn 
mit seinen Händen empor in den Himmel und bietet ihn dem 
Indra dar. 

Der Indra aber ist jener Äditya, und er ist dieses [dritte] 
Feuer, und seine Backsteine sind diese: die Ric's, die Yajus', 
die Säman's, die Atharvängiras' , das Itihäsa - Puränam [die 
epischen und mythologischen Gedichte]; so hat dasselbe einen 
Kopf, zwei Flügel, einen Rücken und einen Schwanz. Dieses 
Feuer des, der den Purusha kennt, ist dieser Himmel hier, 
und als die dritte Schichtung zu Prajäpati hin vollbringt er 
die Überweisung des Opferherrn an den Ätmanwisser (Prajä- 
pati), und der Ätmanwisser hebt ihn empor und bietet ihn 
dem Brahman dar; daselbst wird er wonnevoll und freudevoll. 

34. 

Die als Erde, Luftraum und Himmel aufgefafsten drei Opferfeuer 
sind nur das offenbar gemachte Verdauungsfeuer (in dem das Prawdgrm- 

23* 



356 Yajurveda. 

hotram dargebracht wird), und dem entsprechend ist Savitar, dem die 
äufsern Opfer gelten, identisch mit dem meditierenden Subjekte in 
uns, in welchem Manas und alle Organe sich auflösen, wodurch unaus- 
sprechliche Seligkeit erlangt wird. Darum ist der äufsere Opferkultus bei- 
zubehalten.^ 

Der Gärhapatya ist die Erde, der DaksJiinägni der Luft- 
raum, der Ahavaniya der Himmel; und darum auch heifsen 
sie^ Pavamäna (läuternd), Fävaka (Läuterer) und ^uci (rein), 
weil dadurch [dafs man in ihnen opfert] des [Opfernden] Opfer 
[das er als Pranägnihotram innerlich, in seinem Leibe dar- 
bringt, oben 6,9] zur Offenbarung kommt; denn das Verdau- 
ungsfeuer [in welchem das Pranägnihotram geopfert wird] ist 
ein Komplex von Pavamäna, PävaJca und ^uci.'^ — Darum ist 
das Opferfeuer zu verehren, zu schichten, zu preisen, zu über- 
denken.^ Der Opferherr ergreift die Opferspeise und sucht 
[mit folgendem Verse] die Gottheit zu überdenken: 

Der Vogel, welcher goldfarbig 
Im Herzen, in der Sonne wohnt, 
Taucher und Wandrer, glutregnend, 
Ihn hier im Feuer ehren wir. 

Und in dieser Weise legt er sich auch den Sinn des Spruches 
[der Sävitri, Rigv. 3,62,10] aus: „des Savitar liebwerter Glanz" 
ist zu überdenken, nämlich desjenigen (Savitar), welcher, im 



^ Die Feuer der Erde, des Luftraums und des Himmels; vgl. Kürma- 
puräna 12 (im Q'abdakalpadruma): 

Pavamäna und Pävaka 

Und Quci sind der Feuer drei: 

Pavamäna ist, was man quirlt, 

Pävaka, was dem Blitz entspringt. 

Was aber dort strahlt als Sonne, 

Das Feuer Quci wird genannt. 
^ Warum? wird nicht gesagt. Vielleicht argumentierte der Autor so: 
die drei bekanntlich (Ind. Stud. X, 328) dem Agni als pavamäna, pävaka und 
guci im Verfolge des Agnyädhänam dargebrachten Spenden heifsen die drei 
„Leibspenden" (tanühavis). Als solche bedeuten sie ursprünglich die im 
Verdauungsfeuer des eignen Leibes dargebrachten Spenden, und die drei 
Spenden in den äufsern Feuern sind nur das offenbar gemachte (ävish- 
kritam) Pranägnihotram. 

^ Alles Folgende, bis zur Wiederholung dieser Worte am Schlüsse des 
Abschnittes, ist eine, vielleicht von späterer Hand eingeschobene Episode. 



Maiträyana-Upanishad 6,34. 357 

Innern des Bewurstseins als der Denkende hier weilend, das 
Manas in dem zur Stätte der Kühe eilenden Ätman versenkt. — 
Darüber sind diese Verse: 

Gleichwie das Feuer brennholzloSy 

Zur Ruhe kommt an seinem Ort, 

So kommt, betätigungslos, auch 

Der Geist an seinem Ort zur Ruh, 

Sobald an seinem Ort Manas 

Zur Ruhe kommt, weil wahr sein Wunsch; 

Doch wenn die Dinge es blenden, 

Ist unwahr er, werkuntertan. 

Gesinnung ist der Samsära, 
Sie soll man reinigen mit Fleifs; 
Wie du gesinnt bist, so bist du, — 
Ein Rätsel und doch ewig wahr! 
Der Gesinnung zur-Ruh-Kommen 
Hebt gutes Werk und böses auf, 
Wer, ruhig selbst, im Selbst feststeht, 
Erlangt Glück, unvergängliches. 

Wenn der Geist nur so anhänglich. 

Wie er an Sinnendinge ist. 

Ebenso wäre an Brahman, 

Wer würde nicht von Bindung freil 

Das Manas, sagt man, ist zweifach. 

Entweder unrein oder rein. 

Wenn wunschbesudelt, ist's unrein. 

Rein, wenn es ^ frei von Wünschen ist. 

Wer von Zerstreuung, Anhaftung 
Sein Manas, frei macht, regungslos. 
Und so zur Manaslosigkeit 
Gelangt, der geht zum Höchsten ein. 
So lange hemme dein Manas, 
Bis im Herzen es wird zunicht; 
Das ist Wissen, ist Erlösung, 
Das andre i«t gelehrter Kram.^ 



^ Die letzten zwölf Zeilen kehren ähnlich wieder Brahmabindu-Up. 
Vers 1. 4. 5. 



358 Yajurveda. 

Wer, durch Nachsinnen reingewaschnen Geistes, sich 
Versenkt im Atman, was für Seligkeit der fühlt, 
Das auszudrücken sind imstande Worte nicht, 
Das mufs im innern Herzen man erfahren selbst. 

Wasser im Wasser, Glut in Glut, 

Raum im Raum nicht mehr sichtbar ist; 

So auch tritt, mit dem Eingange 

Des Manas die Erlösung ein. 

Das Manas also ist Ursach 

Der Bindung und Erlösung uns: 

Der Bindung, am Objekt hängend; 

Von ihm Freiheit Erlösung heifst.^ 

Darum, wer nicht das Agnihotram darbringt, nicht die 
Feuer schichtet, nicht wissend, nicht meditierend ist,^ dem ist 
die Erinnerung an den Äther der Stätte des Brahman ver- 
schlossen. — Darum ist das Opferfeuer zu verehren, zu schich- 
ten, zu preisen, zu überdenken. 

35. 

Zunächst werden die Yajamäna- Sprüche aus Taitt. Sarah. 7,5,24 an 
Agni, Väyu, Aditya auf den neuen Yajamäna, wie er oben (33) geschildert 
wurde, bezogen und dem entsprechend durch einen vierten Spruch an 
Brahman vermehrt. Sodann wird weiter, im Anschlufs an die etwas modi- 
fizierte Stelle iqk 15 — 16 (= Brih. 5,15), der Gedanke durchgeführt, dafs 
nicht die Sonne als solche, nicht der in ihr befindliche Sonnennektar, 
auch nicht der in ihr glühende Opferspruch (vgl. zu diesen Vorstellungen 
Chänd. 3,1 fg.) das eigentliche Objekt der Verehrung sei; sie sind „nur 
ein Teil der den Weltraum durchdringenden Kraft" (nabhaso ^ntargatasya 
tejaso ^ngamätram) , während diese selbst als Satyadharma „wahrhafter 
Satzung" und Vishnu „alldurchdringend" gepriesen wird. In dieser Kraft 
löst sich der Opferbringer, nach einem aus Brih. 2,4,12 (vgl. Chänd. 6,13) 
entlehnten Bilde, wie der Salzklumpen im Wasser auf. Die zum Schlüsse 
angehängten Zeilen in rhythmischer Prosa stellen, wie es scheint, den zur 
Einheit Gelangten und die noch in der Zweiheit Befangenen einander 
gegenüber. 

Verehrung dem Agni, dem Erdbeherrscher, dem Welt- 
gewährer (loJcasprite mit Väj. Samh. 7,5,24); verleihe diesem 
Opferherrn deine Welt! 



^ Brahmabindu-Up. Vers 2. 



Maiträyana-Upanishad 6,35. 359 

Verehrung dem Väyu, dem Luftraumbeherrscher, dem 
Weltgewährer; verleihe diesem Opferherrn deine Welt! 

Verehrung dem Äditya, dem Himmelsbeherrscher, dem 
Weltgewährer; verleihe diesem Opferherrn deine Welt! 

Verehrung dem Brahman, dem Allbeherrscher, dem All- 
gewährer; verleihe diesem Opferherrn das All! 

„Mit einer Schale von Golde 
Ist zugedeckt der Wahrheit Mund, 
Die öffne, Püshan, mir, lafs mich 
Zu Satyadharma, Vishnu ein. 

Ja, der Purusha, der dort- in der Sonne weilt, der bin 
ich!" (Igä 15—16 = Brih. 5,15). Fürwahr, das ist Satyadharma, 
was an der Sonne das Sonnesein (das eigentliche Wesen) ist; 
das ist das Reine, ist das Purushawesen , das geschlechtlose 
[daher purusham statt ptirushah]. 

Nur ein Teil der das Weltall durchdringenden Kraft ist 
das, was dort gleichsam mitten in der Sonne und im Auge 
und im Feuer glüht; sie aber [jene Kraft] ist Brahman, ist 
das Unsterbliche, ist der Glanz [des Savitar, Rigv. 3,62,10], 
ist Satyadharma. 

Nur ein Teil der das Weltall durchdringenden Kraft ist 
das, was mitten in der Sonne der Nektar ist [welcher aus 
den Veden in ihr zusammenfliefst, Chänd. 3,1 — 11]; sie aber 
[die Kraft], von der auch der Soma und selbst die Lebens- 
hauche blofse Spröfslinge sind, ist Brahman, ist das Unsterb- 
Hche, ist der Glanz, ist Satyadharma. 

Nur ein Teil der das Weltall durchdringenden Kraft ist 
das, was mitten in der Sonne als das Yajus [der höchste 
Veda; da zu ihm unsere Upanishad sich rechnet] erglänzt; 
[sie aber, die Kraft, ist] Om! Wasser, Licht, Essenz, Unsterb- 
liches^, Brahman, Bhür, Bhuvah, Svar, Om! 

Achtgegendhaft, Zugvogel, rein. 

Dreisträhnig, ewig, unsichtbar. 

Nicht gut noch böse, glutflammend, — 

Ihn schaut nur, wer das Weltall schaut.^ 

^ ci/jo jyott raso 'mritam, dieser Spruch ist das sogenannte Qiras. 
^ Der Vers ist stark verderbt und die Erklärung desselben daher höchst 
problematisch. Mit bessern Lesarten findet er sich Cülika-Up. 1. 



360 Yajurveda. 

Nur ein Teil der das Wellall durchdringenden Kraft ist 
das, was mitten in der Sonne emporsteigend zu zwei Strahlen 
[Subjekt und Objekt, als Prototyp der Zweiheit?] wird; sie 
aber [jene Kraft] ist Einwissend [savit im Gegensatz zu dvai- 
tavit]^ Satyadharma, ist Yajus, ist Tapas, ist Väyu, ist Präna, 
ist Wasser, ist Mond, ist das Reine, ist das Unsterbliche, ist 
der Brahmanbereich, ist der wogende Glanz (Rigv. 3,22,2); 
in ihm zerschmelzen, wie der Salzklumpen (Brih. 2,4,12), die 
Opfernden, er ist die Brahman- Einheit, in ihm sind alle 
Wünsche beschlossen (Chänd. 8,1,5). 

Hier zitieren sie den Spruch: 

Wie die Dochtträgerin, von sanftem Winde bewegt, nur leise zuckt, 
so auch er, der einging zu den Göttern; 

Wer solches weifs, der ist einwissend und auch zweiheitwissend, 
der ist gelangt zur einigen Stätte und ihres Wesens. 

Sie aber, die, gleichwie Wassertropfen, rastlos sprühen. 
Gleichwie im höchsten Räume Blitzes Wolkenflammen, 
Auch sie, da sie sich gründen in des Lichtes Herrlichkeit,' 
Sind an ihm nur was Flämmchenhaarlocken am Lohenden. 



36. 

Zwei Erscheinungsformen des BrahmanHchtes werden hier unter- 
schieden; die eine ist die vorher geschilderte, „das Weltall durchdringende 
Kraft"; ihr Träger ist der Raum, sie ist ruhig (gdnta) und bedarf der 
Opfer nicht. Die andre Erscheinungsform, welche in Äditya und Präna 
hervortritt, ist die gedeihende (samriddha) , und ihr Träger ist die 
Nahrung, welche einerseits als Opfer innerhalb der Vedi dem Äditya, 
anderseits als Opfer im Feuer des Mundes dem Präna gespendet wird. 
Darum sind, wie durch ein Brähmanäzitat erhärtet wird, die Opfer auch 
weiterhin zu spenden. Auf den innigen Zusammenhang von Äditya und 
Präna deutet der Schlufsvers hin. 

Dieses, fürwahr, sind die beiden Erscheinungsformen des 
BrahmanHchtes: die eine ist beruhigt, die andre gedei- 
hend. Was die beruhigte ist, deren Träger ist der Raum; 
was aber die gedeihende betrifft, so ist ihr Träger diese Nah- 
rung. Darum soll man [einerseits] mit Sprüchen, Pflanzen- 
stoffen, Schmalz, Fleisch, Opfer kuchen, Milchreis usw. auf 
der Vedi opfern und [anderseits] durch die in den Mund 



Maiträyana-Upanishad 6,36. 361 

geschobenen Speisen und Getränke, indem man den Mund als 
Ähavaniya- Feuer betrachtet, zum Gedeihen der Kraft, zur 
Erwerbung reiner Welten und zur Unsterblichkeit. Hierüber 
zitieren sie die Stelle: „Das Agnihotram soll opfern, wer nach 
dem Himmel begehrt; das Reich des Yama erobert man durch 
den Agnishtoma, das Reich des Soma durch das Uktham^, 
das Reich der Sonne durch den Shodagin, die Selbstweltherr- 
schaft durch den Atirätra, das Reich Prajäpati's durch das 
bis zu tausend Jahren fortgesetzte Somaopfer." 

Wie durch des Dochts, Gefäfses und des Öles Verbindung der 

Bestand der Lampe ist, 

So, durch Verbindung im Weltei, bestehn der Atman und der 

Sonnenglanz. 

37. 

Jene „unendliche Kraft", welche durch den Laut Om zu verehren ist, 
legt sich dreifach dar als Agni, Aditya und Prdna, zwischen denen steter 
Wechselverkehr, gleichsam ein Kanal (nädi) besteht, auf dem die Nahrung 
auf und nieder steigt. 

Darum soll man durch den Laut Om jene unermefsliche 
Kraft verehren; dieselbe kommt dreifach zum Ausdrucke, im 
Feuer, in der Sonne und im Präna; da ist nun [zwischen 
ihnen] jener Kanal, welcher der Nahrung Menge, nämlich das 
im Feuer Geopferte, zur Sonne führt; und der Saft, der von 
ihr herabträufelt, der regnet herab [gleichwie] in einem Udgiiha, 
davon leben diese Präna's, und von den Fräna's die Kreaturen. 
Hierbei zitieren sie die Stelle: „Die Opferspeise, die im Feuer 
geopfert wird, die führt es hinauf zur Sonne; die regnet die 
Sonne mit ihren Strahlen herab, daraus entsteht die Nahrung, 
und aus der Nahrung ist der Ursprung der Wesen." Denn 
so heifst es (z. B. bei Manu 3,76) : 

Der Gufs, wenn richtig im Feuer 
Gespendet, steigt zur Sonne auf, 
Aus der Sonne entsteht Regen, 
Aus ihm Nahrung, aus ihr was lebt 

* Jacob \ ermutet .11 Jcthy am. 



362 Yajurveda. 



38. 



Der Schlufs schildert, wie derjenige, welcher in der beschriebenen 
Weise das Feueropfer darbringt und dazu das gehörige ethische Verhalten 
übt, zur Vollendung eingeht. 

Das Agnihotram opfernd, zerreifst er das Netz der Be- 
gierde, durchbricht die Verblendung, und indem er den Zorn 
nicht mehr biUigt und den [wahren] Wunsch überdenkt, so- 
dann weiter die viernetzige [annamaya, pränamaya, manomaya, 
vijnänamaya, Taitt. 2] Brahmanhülle durchdringt, ferner auch 
den Äther — denn daselbst sind die [vier konzentrischen] 
Kreise der Sonne, des Mondes, des Feuers und des Sattvam 
— durchdringt, so gelangt er geläutert zum Schauen der in 
dem Sattvam befindlichen, unbeweglichen, unsterblichen, un- 
wankenden, festen, Vishnu benannten, alles unter sich haben- 
den Stätte, welche wahrhaften Wünschens und allwissend, frei 
und geistig nur auf ihre eigne Gröfse sich gründet (Chänd. 
7,24,1). Hier zitieren sie den Vers: 

In der Sonne verweilt der Mond, 
In dem Monde das Feuer weilt. 
In dem Feuer verweilt Sattvam, 
Im Sattvam der ünwankende. 

Nachdem er den im Leibe eine Spanne, eines Dauniens 
Breite Grofsen, ja noch als das Kleinste Kleineren überdacht 
hat, so gelangt er sodann zum höchsten Zustande, denn in 
dem sind die Wünsche beschlossen (Chänd. 8,1,5). Hier 
zitieren sie den Vers: 

Was daumengrofs, was spannegrofs an Leib nur. 
Wie Fackelglanz verdoppelt und verdreifacht, 
Dieses, als Brahman gepriesen. 
Als grofser Gott ging ein in alle Welten. 

Om! Verehrung sei dem Brahman, Verehrung! 



Maiträyana-Upanishad 7,1. 363 



Siebenter Prapäthaka. 

Dieser Prapäthaka enthält wie der sechste Nachträge zur Upanishad 
in drei Abschnitten 1—7. 8 — 10 und 11, welche einzeln zu behandeln sind. 



7,1—7: Der Itman als die Weltsonne und ihre Strahlen. 

Der Ätman ist die Welt sonne, alle Götter, Metra, Stoma's, Säman's, 
Jahreszeiten, Lebenshauche, göttliche, dämonische und irdische Wesen 
sind nur seine nach Osten, Süden, Westen, Norden, oben und unten aus- 
gehenden und wieder in ihn zurückkehrenden Strahlen, — das ist der 
Grundgedanke dieses (in ähnlicher Weise wie Chänd. 3,1 fg.) für unser 
Gefühl etwas zu weit ausgesponnenen Stückes; die Identität dieses Atman 
mit den beiden Hauptgöttern des Volksglaubens, ^iva und Vishnu, sowie 
die Einheit des im Feuer, im Herzen und in der Sonne verkörperten 
Geistes werden am Schlüsse nochmals nachdrucksvoll hervorgehoben. 

1. Agni, die Gäyatri, der Stoma Trivrit, das Säman 
Rathantaram, der Frühling, der Präna, die Sterne, die Vasu's, 
— die gehen nach Osten aus ihm hervor, sie leuchten, sie 
regnen, sie preisen ihn, gehen wieder in ihn ein und bhcken 
aus ihm durch eine Spalte hervor, — er aber ist undenkbar, 
gestaltlos, tief, verborgen, tadellos, kompakt, abgründlich, 
gunalos, glanzvoll, gunageniefsend, furchtbar, entwicklunglos, 
Meister der Yogin's, allwissend, machtvoll, unermefslich, an- 
fanglos, endlos, selig, ungeboren, weise, unbeschreiblich, all- 
schaffend, allbeseelend, allgeniefsend , allbeherrschend, von 
allem des Innern Innerstes. 

2. Indra, die Trishtubh, der Stoma Paficadaga, das Säman 
Brihad, der Sommer, der Vyäna, der Soma, die Rudra's, — 
die gehen nach Süden aus ihm hervor, sie leuchten, sie reg- 
nen, sie preisen ihn, gehen wieder in ihn ein und blicken aus 
ihm durch eine Spalte hervor, — er aber ist ohne Anfang 
und Ende, unermefslich, unbegrenzt, unbewegbar von anderm, 
frei, kennzeichenlos, gestaltlos, von unendlicher Kraft, Schöpfer 
und Erleuchter. 

3. Die Marut's, die Jagati, der Stoma Saptada^a, das 
Säman Vairüpam, die Regenzeit, der Apäna, der Planet ^ukra 



364 Yajurveda. 

(Venus), die Aditya's, — die gehen nach Westen aus ihm 
hervor, sie leuchten, sie regnen, sie preisen ihn, gehen wieder 
in ihn ein und blicken aus ihm durch eine Spalte hervor, — 
er aber ist die ruhige, wortlose, furchtlose, kummerlose, Wonne 
seiende, gesättigte, feste, unwankende, unsterbliche, unerschüt- 
terliche, beständige, nach Vishnu benannte (Käth. 3,9 und oben 
6,26), alles unter sich habende Stätte. 

4. Die Vigve Deväh, die Anushtubh, der Stoma Ekavinga, 
das Säman Vairäjam, der Herbst, der Samäna, Varuna, die 
Sädhya's, — die gehen nach Norden aus ihm hervor, sie 
leuchten, sie regnen, sie preisen ihn, gehen wieder in ihn ein 
und blicken aus ihm durch eine Spalte hervor, — er aber ist 
innerlich rein, geläutert, leer, beruhigt, pränalos, ätmanlos, 
unendlich. 

5. Mitra -Varuna, die Paiikti, die Stoma's Trinava und 
Trayastrihga, die Säman's Qäkvaram und Raivatam, der Winter 
und die kalte Jahreszeit, der Udäna, die Angiras', der Mond, 
— die gehen nach oben aus ihm hervor, sie leuchten, sie 
regnen, sie preisen ihn, gehen wieder in ihn ein und blicken 
aus ihm durch eine Spalte hervor, — ihn aber [wisse man] 
als den Pranava genannten, den Lenker, den lichtgestaltigen, 
schlummerlosen, alterlosen, todlosen, leidlosen. 

6. (Jani (Saturn), Rähu (der Drachenkopf), Ketu (der 
Drachenschwanz), die Schlangen, Rakshas', Yaksha's, Men- 
schen, Vögel, Ungetüme, Elefanten usw., — die gehen nach 
unten aus ihm hervor, sie leuchten, sie regnen, sie preisen ihn, 
gehen wieder in ihn ein und blicken aus ihm durch eine Spalte 
hervor, — aus ihm der da der Weise, Auseinanderhalter, 
allem Innerliche, Unvergängliche, Reine, Lautere, Glanzvolle, 
Geduldige, Ruhige ist. 

7. Und er, fürwahr, ist „der Ätman im Innern Herzen, der 
gar kleine" (Chänd. 3,14,3), gleichwie ein flammend Feuer 
allgestaltig, ihm dient als Nahrung dies Weltall, ihm ein- 
gewoben sind die Wesen alle (vgl. Brih. 3,8), „er ist der 
Ätman, der sündlose, frei von Alter, frei von Tod und frei 
von Leiden, ohne Zweifel und ohne Fesseln, sein Ratschlufs 



Maiträyaiia-Upanishad 7,7. 365 

ist wahrhaft, wahrhaft sein Wünschen" (Chänd. 8,1,5 frei); 
„er ist der oberste Herr, er ist der Gebieter der Wesen, er 
ist der Hüter der Wesen, er ist die Brücke, welche ausein- 
anderhält" (Brih. 4,4,22). Ja, wirklich, dieser Ätman ist [wie 
es schon oben 6,8, S. 334 hiefs] I^ana, (Jambhu, Bhava, Kudra, 
Prajäpati, Allschöpfer, Hiranyagarbha, die Wahrheit, der Präna, 
der Zugvogel, der Gebieter, der Unerschütterliche, Vishnu, 
Näräyana; und der da in dem Feuer weilt, und der in dem 
Herzen weilt, und der in der Sonne weilt, das ist er allein. 
Dir, diesem Allgestaltigen und doch in dem wahren Äther 
[des Herzens] Verborgenen sei Verehrung! 



7,8—10: Polemik gegen Häretiker. 

Die nun folgende Polemik gegen ketzerische Bestrebungen führt mit 
Sicherheit in eine Zeit, in welclier bereits aufservedische Richtungen, und 
zwar als Gegenstand eines besondern Studiums (na avaidikam adhhjUa) 
bestanden, sowie auch Lebensordnungen, welche der vedischen feindlich 
gegenüberstanden (veäa-ädi-gästra-hiüsaka-dharma). Dafs darunter, nebst 
andern, auch buddhistische Häresien zu verstehen sind, ist durchaus wahr- 
scheinlich, aber die Schilderung ist nicht konkret genug, um es mit Be- 
stimmtheit zu erweisen. Die Anrede zu Anfang „o König!" (welcher nicht 
mehr Brihadratha sein kann) scheint darauf hinzudeuten, dafs das Stück 
aus einem andern, unserer Upanishad ursprünglich fremden Zusammen- 
hange herüber genommen ist. 

8. Nunmehr, o König, über die Anfechtungen der Er- 
kenntnis. 

Das, fürwahr, ist der Ursprung des Netzwerkes der Ver- 
blendung, dafs der des Himmels Würdige mit solchen, die 
des Himmels unwürdig sind, [in Berührung kommt,] das ist 
es; eine Nyagrodhalaube öffnet sich vor ihnen, und sie klam- 
mern sich an niederes Strauchwerk an; 

ferner sind da solche, welche stets ausgelassen, stets sich 
herumtreibend, stets bettelnd, stets von ihren Künsten lebend 
sind ; 

ferner sind da solche, welche in den Städten betteln, für 
Unbefugte da^? Opfer veranstalten, sich bei Qüdra's in die 
Lehre begeben oder als Qüdra's des Schriftkanons kundig sind; 



366 Yajurveda. 

ferner sind da solche, die als Gauner, Heuchler, Tänzer, 
Söldner, Landstreicher, Komödianten oder im Königsdienste 
einen Fehltritt oder dergleichen begangen haJben; 

ferner sind da solche, welche, wo Gefahr von Yaksha's, 
Räkshasa's, Gespenstern, Geisterscharen, Kobolden, Schlangen, 
Dämonen usw. droht, aus Gewinnsucht behaupten: „wir be- 
schwören sie"; 

ferner sind da solche, welche sich ohne Berechtigung die 
roten Kleider, die Ohrringe und den Schädelschmuck [gewisser 
Asketen] anmafsen; 

ferner sind da solche, welche durch das Gaukelwerk und 
Blendwerk trügerischer Argumentation und Nutzanwendung 
die Vedagläubigen zu bedrängen lieben; — 

mit diesen allen soll man nicht verkehren, denn sie sind 
offenbar nur Diebe und des Himmels unwürdig. 

Denn so heifst es: 

Durch Atmanleugnungs-Blendwerke 
Und falscher Nutzanwendung Schein 
Verführt, weifs nicht mehr zu scheiden 
Veda und Menschenwitz das Volk. 

9. Nämlich Brihaspati war es, welcher, die Gestalt des 
^ukra [des Lehrers der Asura's] annehmend, um den Indra zu 
schützen, den Asura's zu ihrem Verderben diese Nichtwissen- 
schaft (avidyä) mitgeteilt hat, nach welcher das Böse gut und 
das Gute böse heifst, und sie zum Studium einer Satzung 
auffordern, welche die Lehrgebäude des Veda und [seiner 
Anhänge] umstürzen soll. Darum soll man diese Lehre nicht 
studieren, denn sie ist verkehrt und ist unfruchtbar, und ihr 
Lohn ist blofse [zeitliche] Lust [nur das preyas, nicht »das 
greyas, Käth. 2,1], wie die eines vom rechten Wandel Ab- 
trünnigen, daher man sich mit ihr nicht befassen soll. Denn 
die Schrift sagt (Kath. 2,4. 19a 11 [mifs verstanden]. Käth. 2,5): 

Weit sind verschieden und entgegenstehend, 

Was man das Wissen nennt und das Nichtwissen; 

Nach Wissen seh' ich Naciketas trachten, 

Der Lüste Heerschar hat dich nicht zerrüttet. 



Maiträyana-Upanishad 7,9. 367 

Doch wer Wissen und Nichtwissen, 
Eins wie das andre kennt, erlangt 
Rettung vom Tod durch Nichtwissen 
Und durch Wissen Unsterblichkeit. 

In des Nichtwissens Tiefe hin sich windend. 
Sich selbst als Weise, als Gelehrte wähnend. 
So laufen ziellos hin und her die Toren, 
Wie Blinde, die ein selbst auch Blinder anführt. 

10. Es geschah einmal (vgl. Chänd. 8,7 fg.), dafs die 
Götter und die Dämonen, nach dem Ätman verlangend, dem 
Brahman sich nahten, ihm Verehrung zollten und sprachen: 
„Ehrwürdiger, wir sind nach dem Ätman verlangend, den 
mögest du uns mitteilen ! " Brahman aber, nach langem Nach- 
denken, erkannte, dafs die Dämonen den Ätman suchten, wo 
er nicht zu finden war; und darum zeigte er ihnen den Ätman 
da, wo er ganz und gar nicht zu finden ist. Darum leben sie 
in Verblendung und in Anklammerung [an das Irdische], zer- 
schlagen das rettende Boot, und indem sie der Unwahrheit 
die Ehre geben, betrachten sie, wie bei einem Blendwerke 
(indrajälam), die Unwahrheit als die Wahrheit. Darum, was 
in den Veden geboten wird, das ist die Wahrheit, und was 
in den Veden gelehrt wird, darnach leben die Weisen. Darum 
soll ein Brahmane nichts Unvedisches studieren, denn der 
Erfolg würde sein wie bei jenen [Dämonen]. 

7,11: Der Om-Laut im Herzensraume und im Welträume. 

Von der 6,35 geschilderten „den Weltraum durchdringenden Kraft" 
(nahhaso 'ntargatam tejas) war 6,37 gelehrt worden, dafs sie durch den 
Laut Om zu verehren sei. Wie dies geschehe, zeigt näher der erste Teil 
unseres Abschnittes in folgender Weise. Die Wesenheit des Äthers im 
Herzensraume ist jene „höchste Kraft" (param tejas); und die Wesenheit 
des Äthers im Herzensraume ist ebenso sehr der Laut Om (tejns = brah- 
man = veda = om). In Gestalt des Lautes Om steigt jene Kraft mit dem 
Odem empor und verbreitet sich, wie der emporquellende Rauch, weiter 
und weiter, bis sie, wie der Salzklumpen das Wasser oder wie die Hitze 
die geschmolzene Butter, schnell, wie der Gedanke des Meditierenden, das 
Universum durchdringt. Wegen dieser Schnelligkeit heifst der Laut Om 
der „blitzartige", was hier auf sein „Erleuchten" des ganzen Leibes (nach 
dem Kommentator des Weltleibes) gedeutet wird. 



368 Yajurveda. 

Es folgen zum Schlüsse acht Verse, von denen jedoch nur zwei 
(Vers 4—5) jene Verehrung des Tejas durch Om betreffen, während die 
übrigen dazu nur in entfernterer Beziehung stehen. 

Die Verse 1 — 3 sihd nur eine metrische Zusammenfassung von Brih. 
4,2,2-3. 

Die Verse 4 — 5 zeigen, wie das Manas die Körperwärme, diese den 
Odem antreibt, den Laut Om zu erzeugen, welcher, von Herz zu Kehle und 
Zunge hin stetig wachsend, schliefslich zum Mutterschofs (mätrikam) des 
ganzen Veda wird. 

Vers 6 schildert, in wörtlicher Wiederholung des Verses Chänd. 7,26,2 
(nur statt pagyo das üblichere pagyan setzend), die Erhabenheit des 
„Schauenden" über Tod, Krankheit und Schmerz. 

In Vers 7 — 8 werden die vier Zustände der Mändükya-Upanishad mit 
den vier Vierteln des Brahman (Rigv. 10,90,3 — 4) in der Weise in Ver- 
bindung gesetzt, dafs Wachen, Traumschlaf, Tief schlaf das eine Viertel 
ausmachen, während der „vierte Zustand" {turiyam, siehe oben S. 343. 
344) die drei unsterblichen Viertel ist. Weil er beide, die Wahr- 
heit und die Unwahrheit, kosten wollte, ist Brahman in die 
zweiheithafte Welt eingegangen. Mit diesem grofsen Gedanken 
schliefst die Upanishad. 

11. Wahrlich, die Wesenheit des im [Herzens-] Räume 
befindHchen Äthers, das ist jene höchste Kraft; diese ist drei- 
fach dargelegt, im Feuer, in der Sonne und im Prana. 

Wahrlich, die Wesenheit des im [Herzens-]Raume befind- 
lichen Äthers, das ist jene Silbe Om. 

Durch sie bricht jene Kraft hervor, steigt empor und 
wird ausgehaucht, sei es ohne Unterlafs, sei es in Stützung 
auf die Meditation des Brahman. 

Hierbei tritt jene Kraft beim Wallen [des Atems] als die 
das Licht verschmähende Wärme auf; und, ähnlich wie es 
beim Wallen des Rauches geschieht, nachdem sie im Herzens- 
äther nur als einzelner Zweig emporgequollen ist, so entfaltet 
sie sich weiter und wird zu einem Aste nach dem andern, 
[im Unendlichen aufgehend] wie wenn ein Salzklumpen ins 
Wasser geworfen wird, oder wie die Hitze [aufgeht] in der 
geschmolzenen Butter, oder wie der Gedanke des Meditieren- 
den [ins Unendliche] sich ausbreitet. 

Hierbei zitieren sie das Wort^: „Aber warum heifst er 



^ Hier scheint wirklich sogar Atharvagira'-Up. 4 (wenn nicht deren 
Quelle) zitiert zu werden. 



Maiträyana-Upanishad 7,11. 369 

[der Laut Om] der blitzartige? — Weil er, kaum ausgesprochen, 
den ganzen Leib [des Universums, Sehol.] blitzartig erhellt.*' 
Darum also soll man durch den Laut Om jene unermefs- 
liche Kraft verehren. 



1. Der Purusha im Aug'-Innern, 
Der hier im rechten Auge weilt, 
Der heilst ludra, und ihm Gattin 
Ist, die im linken Auge weilt. ^ 

2. Und in des Herzens Hohlräume 
Ist der beiden Vereinigung, 

Das ist die Kraft (tejas); ein Blutklumpen 
Dient den beiden [als Nahrung] dort 

3. Aus dem Herzen emporsteigend, 
Im Auge nehmend ihren Stand, 
Dient als Leitung eine Ader, 
Für zwei eine, die spaltet sich. 



4. Manas trifft auf das Leibfeuer, 
Dieses regt an den Leibeshauch, 
Der Leibhauch, in der Brust schaltend, 
Erweckt den Ton, den lieblichen. 

5. Im Herzen durch des Äthers Feu'r entspringend. 
Ein Punkt des Punkts, wird's zweifach in der Kehle, 
Und dreifach schon ist's auf der Zungenspitze, 
Doch strömt es aus, dann ist's das Mutterwesen. 



6. Der Schauende schaut nicht den Tod, 
Nicht Krankheit und nicht Ungemach, 
Das All nur schaut der Schauende, 
Das All durchdringt er allerwärts. 



Nach Brili. 4,2,2—3. Vgl. Talav. Up. Br. 1,43,9. 



Deussbn, UpaniBhad's. 24 



370 Yajurveda. 

7. Der im Auge und der im Traum, 
Der im Tief schlaf und der zuhöchst, 
Das sind seine vier Abarten, 

Doch am gröfsten der vierte ist. 

8. Ein Viertel Brahman's in Dreien, 
In dem letzten drei Viertel sind. 

Zu schmecken Wahrheit und Täuschung, 
Ward zweiheitlich das grofse Selbst. 



DIE UPANISHAD'S 
DES WEISSEN YAJURVEDA: 

BRIHADARlNYAKA-UPANISHAD, 
IQi-UPANISHAD. 



24' 



Die Brihadäranyaka-Upanishad 

des weifsen Yajurveda. 



EINLEITUNG. 



Die erste Entstehung des Yajurveda wird wohl so zu denken sein, 
dafs zunächst nur das Material an Mantra^s (Versen und Opfersprüchen), 
welche für den Adhvaryu- Dienst erforderlich waren, festgestellt und dem 
Gedächtnisse des Schülers eingeprägt wurde. Unter dieser Einschränkung 
war es dann möglich, in zwölf Jahren „alle (drei) Veden durchzustudieren" 
(Chänd. 6,1,2; bei dem spätem Umfange erforderte jeder Veda zwölf Jahre 
Studiums), und dem entsprechend wird ^vetaketu Chänd. 6,7,2 von seinem 
Vater unter anderm nur aufgefordert, „die Opfersprüche (yajünshi) her- 
zusagen". Die Anweisung (vidhi) zum Gebrauche dieses Materials und 
die nötige Sacherklärung (arthaväda) desselben wurde daneben ursprüng- 
lich wohl nur in freier Rede dem Schüler übermittelt. Nach und nach 
fixierte sich in der Tradition auch diese „auf die rechte Bet- und Opfer- 
weise bezügliche" (hrähmanam) Belehrung und wurde (als die älteste in- 
dische Prosa) dem Schüler zum wörtlichen Auswendiglernen vorgesagt. 
Hierbei war naturgemäfs, ebenso wie in jener älteren, freieren Form, jeder 
Mantra von seinem Brähmanam (Vidhi und Arthaväda) begleitet. 

In dieser Gestalt haben den Yajurveda im wesentlichen die Schulen 
des schwarzen Yajurveda erhalten, wiewohl auch bei ihnen schon 
eine Scheidung der beiden Elemente in der Bildung begriffen ist, indem 
namentlich die auf den Soma und andre Opfer bezüglichen Mantra's und 
Brähmana's nicht nur gesondert, sondern auch, in allen drei Hauptschulen, 
durch Zwischeneinschiebung der, gleichfalls nach Mantra's und Brähmana's 
geschiedenen, Agnicüi (Taitt. Samh. 4—5; Maitr. Samh. 2,7—13. 3,1—5; 



374 Yajurveda. 

Käthakam 16 — 18. 19 — 22) weit voneinander getrennt; werden (oben, S. 212. 
312. 261). Es ist dies um so merkwürdiger, als auch im Qatapathabrähmanam 
der auf das Agnicayanam bezügliche Qändilya-Teil (VI — X) sich an manchen, 
von Weber nachgewiesenen, Anzeichen als eine Einschiebung zwischen die 
Yäjnavalkya-Teile (1— V und XI— XIV) zu erkennen gibt. 

Es war nur ein Schritt weiter in dieser Richtung, wenn der, durch 
die Schule der Väjasaneyin's (d. h. der Anhänger des Yäjiiavalkya Väja- 
saneya) vertretene weifse Yajurveda das Mantra- und Brähmana- 
Material vollständig (wiewohl nicht ganz vollständig, vgl. Väj. Samh. 16. 
17. 18. 19. 24) sondert und in zwei verschiedene Werke verweist, die 
Vdjasaneyi-Samhitd und das auf dieselbe Bezug nehmende (Jatapatha- 
Brdhmanam. Das Motiv zu dieser Trennung mag einerseits das Voran- 
gehen der Rigveda- und Sämaveda- Schulen in derselben gewesen sein, 
anderseits in Schulzwecken gelegen haben, bei denen auf die gröfsere 
Leichtigkeit des Memorierens (fortlaufender rhythmischer und wiederum 
prosaischer Texte) mehr Gewicht gelegt wurde, als auf das unmittelbare 
(durch Zerreifsung des Zusammengehörigen erschwerte) Verständnis. Jeden- 
falls tun sich die Väjasaneyin's auf ihre Neuerung viel zugute; sie nennen 
ihre Sammlung (Qatap. Br. 14,9,4,33) gukldni yajühshi „weifse (von un- 
gehörigen Zutaten gereinigte) Opfersprüche", wollen dieselben von dem 
Sonnengott, als dem Prototyp aller Klarheit, erhalten haben und sind auf 
ihre „vagabundierenden" Brüder vom schwarzen Yajus (die caraka-adTiva- 
ryu's) übel zu sprechen. 

Samhitä und Brähmanam der Väjasaneyin's sind in zwei (wenig ver- 
schiedenen) Rezensionen vertreten, der der Kdnva^s und der der Mddh- 
yandina^s. Wir behandeln, nach dem Vorgange des Qankara, die beiden 
Upanishad's der Schule nach der Kdnva- Rezension; nur die folgende In- 
haltsübersicht bezieht sich auf die (allein vollständig vorliegende) Rezen- 
sion der Mddhyandina's. 

Yäjasaneji-Samhitä. ^atapatha-Brähmanam. 

(40 Adhyäya's.) (XIV Kända's.) 

1 — 2. Neu- und Voll- I. Haviryajna. Brähmanam zu Samh. 

mondsopfer. 1 — 2. 

3. Agnihotram. Vier- IL Ekapädikä. Brähmanam zu Samh. 3. 

monatsopfer. 

III. Adhvara. Vorbereitungen zum Soma- 
opfer. Frühkelterung. 

IV. Grab a, Fortsetzung. Mittags- und 
Abendkelterung. 

9—10. Vdjapeya und Rd- V. Sava. Brähmanam zu Samh. 9—10. 



4 — 8. Somaopfer 

(Agnishtoma). 



jasüya (zwei Modi- 
fikationendes Soma- 
opfers). 



Brihadäranyaka-Upanishad, Eiuleitung. 



375 



1 1 — 18. Agnicayanam,kn- 
legung der heiligen 
Feueraltäre. 



19 — 21. Sauträmam. 

22—25. Agvamedha, Rofs- 
opfer. 

26—29. Nachträgliche 

(khilyäni) Opfer- 
sprüche zu den in 
frühern Adhyäya's 
behandelten Zere- 
monien. 

30. Purushamedha. 

31. Pi*rMs/ia-Lied und 
Fortbildung des- 
selben. 

32 — 34. Sarvamedha und 
anderes. 

35. Pitrimedha. 

36 — 39. Pravargya. 



VI. Ukhäsambharaiiam 1 
VII. Hastig h ata I Brähmanam zu 

VIII. Citi I Samh. 11—18. 

IX. Samciti J 

X. Agnirahasyam. Legenden und Be- 
trachtungen über die mystische Bedeu- 
tung der verschiedenen Zeremonien beim 
Agnicayanam. 

XI. Ashtädhyäyl. Rekapitulation des 
Rituals (Neu- und Vollmondsopfer, Agni- 
hotram, Viermonatsopfer usw.); Schüler- 
weihe und Vedastudium. 

XII. Madhyamam. Sühnungen (präyag- 
citta) für Störungen und Fehler beim 
Opfer. 

7—9. Sautramantj mit teilweiser Bezug- 
nahme auf Samh. 19 — 21. 

XIII. AQvamedha. Das Rofsopfer wird aus- 
führlicher behandelt. Sodann folgen: 



Menschenopfer, 



Allopfer, 



kurz und unter weniger 

Bezugnahme auf die 

Samhitä. 



Manenopfer, 

XIV. Aranyakam. 1 — 3 Pravargya, wobei 
Samh. 36 — 39 ziemlich vollständig er- 
klärt werden. 
4 — 5. Madhukdndam 
6 — 7. Yäjnavalkiya- 

kändam 
8 — 9. Khüakdndam. 



Die Brihad- 
äranyaka- 
Upanishad. 



40. Die Uä-Upa- 
nishad. 



376 Yajurveda. 



Die Brihadäranyaka-Upanishad. 

Schon bei der Chändogya-Upanishad zogen wir aus dem Umstände 
dafs am Ende der einzelnen Prapäthaka's sich vielfach vereinzelte Frag- 
mente finden, den Schlufs, dafs diese Prapäthaka's , vor ihrer Vereinigung 
zu einem Ganzen, als selbständige Werke bestanden zu haben scheinen. — 
Noch deutlicher zeigt diesen Charakter eines Konglomerates die Brihad- 
äranyaka-Upanishad. Von den drei Teilen, in welche sie zerfällt, bezeichnet 
schon die Tradition der Kommentare den letzten (Adhy. 5 — 6) als Khila- 
Tcändam (Nachtragteil), und sein Inhalt rechtfertigt diese Benennung voll- 
kommen. Aber auch die beiden ersten Teile, das Madhukdndam (Adhy. 
1 — 2) und das Ydjnavalkiyam kdndam (Adhy. 3—4) müssen ursprünglich 
unabhängig voneinander bestanden haben, wie mit Sicherheit schon daraus 
hervorgeht, dafs dieselbe Erzählung (von Yäjhavalkya und seinen beiden 
Frauen) fast durchweg mit denselben Worten in beiden Teilen (2,4 und 4,5) 
sich vorfindet. Zum Glück gibt uns aber hie'r die Überlieferung noch 
einen weitern Auf schlufs (wenn es nur gelingt, ihn richtig zu benutzen) in 
Gestalt der den drei Kända's angehängten Vanga^s oder Lehrerlisten. Ein 
weiterer Vanga findet sich noch am Schlüsse des Qändilya-Teiles , Qatap. 
Br. 10,6,5,9 (= Brih. 6,5,4). Wir wollen diese vier Vanga's im folgenden 
der Kürze halber mit M^ M^ M^, M* und KS K*, K^, K* bezeichnen: 
Mddhyandina-l^ezension. Kdnva -B,ezension. 

M* = gatap. Br. 10,6,5,9 K^ = Brih. 6,5,4 

M^ = gatap. Br. 14,5,5,20—22 K^ = Brih. 2,6 

M» = gatap. Br. 14,7,3,26—28 K« = Brih. 4,6 

M* = gatap. Br. 14,9,4,30—33 K* = Brih. 6,5,1—3. 

Zunächst ist zu bemerken, dafs K^, statt, wie M*, am Schlüsse des 
gändilya- Teiles zu stehen, zu dem es gehört, sehr unpassend an K* an- 
geklebt ist und dadurch zu den wunderlichsten Mifsverständnissen der 
Kommentatoren (gaiikara, Anandajnäna, Sure^vara) Anlafs gegeben hat. 
Dafs im übrigen K* und M* sich nicht etwa auf das Khilakändam, son- 
dern auf die ganze Samhitä nebst Brähmanam beziehen, sagt ja der Text 
selbst (imdni guMdni yajünshi) und ist auch von den Kommentatoren 
richtig gesehen worden. Ebenso unzweifelhaft ist, dafs die Anfangsworte 
des Vanga K* M*: samdnam d Sdnjiviputrdd , eine Vorausbeziehung auf 
den vollständigen Van§a K* M* enthalten und besagen: „von dem jüngsten 
Gliede (in K* Pautimdshiputra , in M* der Redaktor selbst, vayam) bis 
hinauf zu Sdnjiviputra (d. h. nach K* bis zum vierunddreifsigsten , nach 
M* bis zum vierzigsten Lehr- Ahnherrn) ist die Reihe dieselbe (wie in K* 
M*)". Von da an weiter aufwärts aber sind sie (bis auf den beiden ge- 
meinsamen Namen Kugri) völlig verschieden, indem K^ M^ in zwölf wei- 
tern Gliedern, und zwar durch gändilya, bis zu Brahman, hingegen 
K* M* in siebzehn (M* achtzehn) weitern Gliedern, und zwar durch 
Yäjnavalkya, bis zu Äditya als oberstem Urheber und Offenbarer der 



Brihadäranyaka-Upanishad, Einleitung. 377 

Lehre hinaufsteigen. Hiernach wird die von Weber geäufserte Vermutung 
in hohem Grade wahrscheinlich, dafs wir in K * M ^ den Vaü^a der ^ändilya- 
bücher (des Agnicayanam, Qatap. Br. VI— X), hingegen in K* M* den 
Vaüga der Yäjfiavalkyabücher (Qatap. Br. I — V. XI— XIV) besitzen; und 
wenn wir auch nicht mit diesen Vaü^a's Qäiidilya und Yäjnavalkya in die 
Urzeit verlegen werden, so ist historisch doch wohl das in ihnen sich aus- 
drückende Bewufstsein, dafs der Altarschichtungskultus (Qändilya) und der 
gewöhnliche Opferkultus (Yäjnavalkya) zwei ursprünglich verschiedene 
Arten der Gottverehrung waren, welche sodann sekundär miteinander ver- 
schmolzen wurden. Wann diese Verschmelzung zuerst stattgefunden, das 
wird sich aus den VaiiQa's wohl schwerlich feststellen lassen. Rechnet 
man zwischen Lehrer und Schüler im Durchschnitt einen Altersunter- 
schied von zwanzig Jahren, so würde der Zeitpunkt der ersten Verknüpfung 
beider Rituale (Sdüjmputra) von dem Redaktor des ^atapathabrähmauam 
um achthundert Jahre rückwärts liegen. In den Namen stimmen beide 
Rezensionen K^ K* und M^ M* von Brahman und Äditya abwärts^ (von 
einigen Umstellungen und zwei Einschiebungen abgesehen) bis auf Atreyi- 
putra vollständig überein; von da an aber scheinen Känva's und Mädhyan- 
dina's sich getrennt zu haben; dieser Zeitpunkt würde vom Redaktor 
des Qatapathabrähmanam an um zwanzig Glieder, also, nach obiger Be- 
rechnung, um vierhundert Jahre zurück liegen. — Schliefslich möchten 
wir noch der Vermutung Raum geben, dafs die Metronymika doch wohl 
nicht auf die leiblichen Mütter, sondern auf die Vidyä als Gattin (oder 
Tochter) des Lehrers zu beziehen sind, aus welcher, durch Einwirkung 
des Lehrers, der Schüler seine (geistige) Geburt empfängt. Der Lehrer 
gebiert den Schüler (Atharvav. 11,5,3), nachdem er mit demselben vermöge 
seines Wissens schwanger gegangen ist (jndnair bihharti, ^vet. 5,2). Hier- 
nach könnte auch PautimäsMputra (letzter Name in K*) der Schüler des 
Pautimäshya (letzter Name in K '^ K^), oder auch allenfalls, in einer durch 
die Analogie bedingten Ungenauigkeit, dieser selbst sein.^ 

Wenden wir uns nun von dieser, auf Samhitä und Brähmanam als 
Ganzes bezüglichen Lehrerliste K^ M^ K* M* zu den Van^a's K' M^ am 
Ende des Madhukäiidam und K ^ M ^ am Ende des Yäjnavalkiyam Kändam, 
so bemerken wir zunächst die auffallende Erscheinung, dafs diese vier 
philosophischen Listen K^ M* K^ M^ in den Namen zwar untereinander 
eine weitgehende Übereinstimmung zeigen, hingegen, verglichen mit der 
die Tradition des Rituals {imäni ^ukläni yajünshi, Brih. 6,5,3) betreflfenden 
Liste K^ M^ K* M*, von Brahman als geraeinsamem Anfange an bis zu 

^ Die Namen sind vielfach, etymologisch betrachtet, sehr drollig; wahr- 
scheinlich sind manche derselben Spitznamen, wie sie den Lehrern, nicht 
sowoBl von Gegnern als, unbeschadet der Pietät, von den eignen Schülern 
beigelegt wurden und in der Tradition fester hafteten als die wirklichen 
Namen. — Wenn wir ehemaligen Pförtner zusammenkommen und tiber die 
alte Herrlichkeit der alma mater uns unterhalten, so wird der alten Lehrer 
oft und in grofsen Ehren gedacht, aber die Erwähnung derselben geschieht, 
bei den populäreren Gestalten, vorwiegend nach den Spitznamen. 



378 Yajurveda. 

Ende fast durchweg verschiedene Namen enthalten. Hieraus folgt erstlich 
(was ja auch schon aus ihrer Stellung hervorgeht), dafs diese Philosophen- 
listen K^M^K^M^ sich nur auf die mit ihnen abschliefsenden Upanishad- 
teile beziehen, K^ M^ auf Brih. 1—2, K« M^ auf Brih. 3—4, zweitens 
aber die überraschende, und doch sehr natürliche Tatsache, dafs inner- 
halb derselben ^äkhä, also zunächst der der Väjasaneyin's, die 
Hauptträger der rituellen und der philosophischen Tradi- 
tion (Brähmana's und Upanishad's) voneinander verschieden waren. 
Natürlich gilt dies nur von den grofsen „Spezialisten"-, der gewöhnliche 
Guru mochte den bei ihm wohnenden Brahmacarin's sein Brähmanam und 
hinterher seine Upanishad dozieren, ohne an dem widersprechenden Geiste 
beider Urkunden sonderlichen Anstofs zu nehmen. 

Vergleichen wir weiter die beiden Philosophenlisten K^ M^ am Schlüsse 
des Madhukändam und K^ M^ am Schlüsse des Yäjnavalkiyakändam mit- 
einander, so stimmen die Namen von Brahma Svayambhu an bis zum 
vierzigsten Gliede (von zweimaliger Auslassung des Namens Bhäradvdja 
in K'^ K^ abgesehen) in allen vier Listen vollkommen tiberein; vom vier- 
zigsten Gliede aibeT {Vaijapäyana in K^M^, Säyakäyana in K^M^) gehen 
sie sehr auseinander. 

Zwar in der Mädhyandina -^OiZ^n^ion liegt der ganze Unterschied 
darin, dafs M^, statt des einen Vaijapäyana inM^, sechs andre Namen 
und später nochmals zwei Namen (die Aurnavdhhäh d. h. „Wollweber", 
im Plural, und die Kaundiny au) zwischen einschiebt. Dies kann natür- 
lich nicht richtig sein (der Schüler kann von des Lehrers Lehrer nicht 
anderseits durch sechs Lehrergenerationen getrennt sein), sieht nach Über- 
arbeitung aus, und es ist damit wohl nichts weiter anzufangen. 

Um so interessanter liegen die Verhältnisse in der Känva- Rezension, 
indem die Madhu-Liste K^ und die Yäjnavalkya-Liste K ^ in den achtund- 
dreifsig Namen der Urzeit übereinstimmen (dies mag spätere Konstruktion 
sein), dann aber in den elf (K^ zwölf) Namen der altern Zeit fast völlig 
auseinander gehen und wiederum in den neun Namen der Jüngern Zeit 
von Ägnivegya bis Pautimdshya vollkommen übereinstimmen. Dies läfst 
wohl keine andre Erklärung zu, als dafs bis neun Generationen (etwa 
200 Jahre) vor Pautimäshya das Madhukdndam und das YdjnavalMya- 
Tcdndam als selbständige Upanishadwerke innerhalb der ^äkhä der Väja- 
saneyin's bestanden, sodann (durch Ägnivegya) verbunden wurden, und 
dafs ihnen im weitern Verlaufe das aus allerlei Nachträgen bestehende 
KhüaJcdndam angeschlossen wurde. 

Zum Schlüsse folge eine allgemeine Inhaltsübersicht der Brihadäranyakai 
Upanishad nach der Känva-Rezension. 

I. Madhukändam (Adhyäya 1—2). 

Erster Adhyäya. 
1 — 2. Das Opferrofs beim Agvamedha ist das Weltall, welches Prajäpati 
schuf, um es sodann sich selbst als Opfer zu bringen. 



Brihadäranyaka-Upanishad, Einleitung. 379 

3. Der Präna als Retter und Erhalter der Lebensorgane, in psychi- 
schem und in kosmischem Sinne. 

4. Die Schöpfung der Welt aus dem Atman oder Brdhman, und die 
Erkenntnis: aham brahma asmi (ich bin Brahman). 

5. Manas, Väc und Präna als die drei Schöpfungen, welche Prajäpati 
sich selbst zur Speise hervorgebracht. 

6. Der Atman erscheint dreifach, als Name, Gestalt und Werk; Name 
und Gestalt sind amritam satyena channam. 

Zweiter Adhyäya. 

1. Gesprtäch des Ajätagatru mit Balähi Gärgya (parallel Kaush. 4). 
Der vijndnamaya purusha (das Subjekt des Erkennens) zieht im 
Schlafe die Lebensorgane in sich herein und läfst beim Erwachen 
sie und die Welten wieder aus sich hervorgehen. 

2. Der Präna und seine Verkörperung im Leibe, besonders im Haupte 
des Menschen. 

3. Das Brahman hat zwei Formen, das Gestaltete und das Ungestaltete. 
Letzteres erscheint als der Purusha in der Sonne und im Auge, ist 
aber als die Realität der Realität seinem Wesen nach uner- 
kennbar (neti, neti). 

4. Gespräch des Yäjnavalkya mit Maitreyi. Alles steht in Beziehung 
auf- den Atman; wer ihn erkennt, hat damit alles erkannt. Doch 
ist er, als das objektlose Subjekt des Erkennens, an sich ohne Be- 
wufstsein. 

5. Relativität aller Erscheinungen (sie sind wechselweise für ein- 
ander madhu „Honig"); alleinige Absolutheit des (als Purusha 
in den Naturerscheinungen und im Menschen verkörperten) Atman. 

6. Vanqa, Lehrerliste von Pautimashya bis hinauf zu Brahma Sva- 
yambhu (58 Glieder). 



II. YäjnaTalkiyam Eändam (Adhyäya 3—4). 

Das ganze Kändam ist eine Tetralogie aus vier philosophischen Ge- 
sprächen (Adhy. 3. 4,1 — 2. 4,3 — 4. 4,5), deren Hauptunterredner (vergleich- 
bar dem Sokrates in den platonischen Dialogen) Yäjnavalkya ist. 

Dritter Adhyäya. 

Erstes Gespräch: Yäjnavalkya beweist seine Überlegenheit gegen 
neun Unterredner: Agvala, Ärtahhäga, Bhujyu^ Ushasta, Kahola^ Gäryi, 
Uddälaka, Gärgi und Vidagdha Qäkalya. 

1. (Aqvala.) Über den Opferkultus und seinen Lohn. 

2. (Ärtahhäga.) Die Fesselung der Seele im Leben durch die Organe 
und Objekte, und ihr Schicksal nach dem Tode. 

3. (Bhujyu.) Die Darbringer des Rofsopfers, und ihr Weg ins Jenseits. 



380 Yajurveda. 

4. (Ushasta.) Theoretische Unerkennbarkeit des Brahman. 

5. (Kahola.) Ergreif barkeit desselben auf praktischem Wege. 

6. (Gärgi.) Stufenweise Erhebung vom Bedingten zum Unbedingten als 
dem Urgrund aller Gründe. 

7. (Uddalaka.) Der die Welt äufserlich zusammenhaltende Faden 
(sütram) ist der Wind, aber der innere Lenker (antaryämin) aller 
Wesen ist der Atman, der, als das Subjekt des Erkennens, selbst 
unerkennbar und frei von Leiden ist. 

8. (Gdrgi.) Die ganze Welt wird befafst vom Räume (äkäga), dieser 
aber wiederum vom Unvergänglichen (aksharmn), welches, verschieden 
von allem was wir kennen, die Welt regiert und unerkennbar, als 
das Subjekt des Erkennens, in uns weilt. 

9. (Vidagdha Qäkälya.) Die letzte Einheit, auf welche die vedischen 
Götter, die Kräfte (purusha) im Menschen, die Schutzgottheiten des 
Menschen und der als Baum betrachtete Mensch selbst zurückgehen, 
ist der, den höchsten Gipfel aller Persönlichkeit bildende (sarvasya 
ätmanah pardyana), von den Upanishad's gelehrte Purusha (aupani- 
shada purusha) , d. h. der Ätman. 

Vierter Adhyäya. 

Zweites Gespräch (4,1—2), zwischen König Janaka und Yäjna- 
valkya. 

1. Sechs Definitionen des Brahman durch andre Lehrer als väc, präna, 
cakshuh, grotram, manas, hridayam werden von Yäjnavalkya durch 
Zurückführung auf ihre Wesenheit (als prajnd, priyam, satyam, 
mianta, dnanda, ".sthiti) vertieft, aber auch in dieser verbesserten 
Fassung als unzulänglich befunden. 

2. Die von Yäjnavalkya aufgeworfene Frage nach dem Schicksal der 
Seele nach dem Tode wird durch Hinweis auf die Identität des in- 
dividuellen und des höchsten Ätman beantwortet. 

Drittes Gespräch (4,3 — 4), zwischen Janaka und Yäjnavalkya. 

4,3,1 — 8. Das Licht des Menschen ist der Atman, d. h. der vijndnamaya 

antarjyoUh purusha (das Subjekt des Erkennens). 
4,3,9 — 18. Der Atman im Wachen und im Traumschlafe. 
4,3,19 — 34. Der Atman im tiefen, traumlosen Schlafe. 
4,3,35 — 4,2. Der Ätman beim Sterben. 
4,4,3 — 6. Die Seele des Nichterlösten nach dem Tode. 
4,4,6 — 25. Schilderung der Erlösung. 

Viertes Gespräch (4,5), zwischen Yäjnavalkya und seiner Gattin 
Maitreyi; nahezu identisch mit Brih. 2,4. 

6. Vanga, Lehrerliste von Fautimdshya bis hinauf zu Brahma Sva- 
yarribhu (59 Glieder). 



Brihadäranyaka-Upanishad, Eiuleitung. 381 

III. Ehilakäi]idam (Mhyuya 5—6). 

Fünfter Adhyäya. 

1. Die Unerschöpflichkeit Gottes. 

2. Bezähmung, Geben, Mitleid (da, da, da) als Kardinaltugenden. 

3. Brahman als das Herz (hri-da-yam). 

4. Erklärung der Formel tad vai tad. 

5. Üher satyam, kosmologisch, etymologisch, in der Sonne und im Auge. 

6. Kurzer Ausdruck der (^ändilyalehre (Qatap. Br. 10,6,3. Chänd. 3,14). 

7. Das Brahman als vidyiit. 

8. Präna, Väc und Manas als Stier, Kuh und Kalb. 

9. Der agni vaigvänara als das Verdauungsfeuer. 

10. Weg ins Jenseits durch Väyu, Aditya, Candramas zu Brahman. 

11. Krankheit, Hinaustragung des Leichnams und Verbrennung desselben 
als paramam tapas. 

12. Brahman ist nicht blofs Nahrung (vi) oder Leben (ram) , sondern 
beides vereinigt (vi-ram, Entsagen). 

13. Der Präna als uktham, yajus, säman und kshatram. 

14. Die vier Füfse der Gäyatrl sind: Welten, Veden, Lebenshauche und 
der in Sonne und Auge erscheinende Präna. 

15. Gebet (wahrscheinlich eines Sterbenden) an Püshan {= Iqk 15 — 18). 

Sechster Adhyäya. 

1. Der Rangstreit der Organe, wie Chänd. 5,1 — 2. 

2. Die Pancägnividyä (Seelenwanderungslehre), wie Chänd. 5,3 — 10. 

3. Der Qrhnantlia (Quirlung des Glücks), entsprechend Chänd. 5,2,4—9. 

4. Der Putramantha (Quirlung des Sohnes), d. h. Zeugungslehre. 

5. Zwei Fa>H'a's (Lehrerlisten). 

1 — 3. Von Pautimdshiputra bis hinauf zu Aditya (52 Glieder). 
4. Von Pautimäshiputra bis zu Brahma Svayamhhii (46 Glieder). 



Das Madhukändam. 

(Brihadäranyaka-Upanishad 1 — 2.) 

Erster Adhyäya. 

Erstes Brähmanam. 
1. — 2. Brähmanam: Die mystische Bedeutung des Rofsopfers. 
— Die (^ändilyabücher des ^atapathabrähmanam (VI — X) bekunden ihre 
ursprüngliche Selbständigkeit unter anderm auch dadurch, dafs sie im 
Agnirahasyam, als ginge damit der Veda zu Ende (vedänta), mit upanishad- 
artigen Betrachtungen schliefsen: Q'atap. Br. 10,5,3 und die benachbarten 
Stücke werden schon von den Brahmasütra's 3,3,44—52 als zur Vidyä ge- 
hörig in Anspruch genommen; zwei weitere Abschnitte, 10,6,1 (Vai^vänara- 
vidyä) und 10,(>,3 (C;ändilyavidyä) sind uns in bedeutsamer Fortbildung in 
der Chändogya-Upanishad begegnet (oben S. 144 fg., 109 fg.), und die beiden 



382 Yajurveda. 

letzten Kapitel, Qatap. Br. 10,6,4—5, über die mystische Bedeutung des 
Rofsopfers, werden von der Känva-Rezension als Brih. 1,1 — 2 an den An- 
fang der Upanisliad gestellt, und aus guten Gründen. Denn wie die Upa- 
nishad's des Rigveda vom uktham (oben S. 10 fg., 21 fg.), die des Säma- 
veda vom säman, udgitha usw. ihren Ausgangspunkt nehmen (oben 
S. 66 fg., S. 203 Anm.), so knüpft die yajurvedische Brihadäranyaka-Upa- 
nishad in ihren beiden ersten Abschnitten an das Opfer, und zwar an das 
Rofsopfer als die höchste Opferleistung an, um dasselbe allegorisch zu 
deuten. Nur der versteht das Rofsopfer in Wahrheit (Brih. 1,2,7), welcher 
weifs, dafs das zu opfernde Rofs, wie das erste Brähmanam in grotesker 
Anschauung ausführt, das Weltall ist. Denn die Welt ist, nach einem 
schon im Rigveda hervortretenden Gedanken (10,81,1. 6, Gesch. d. Phil. 
I, 135 fg.), von Prajäpati, der zugleich das Leben (prdna, Brih. 1,2,3) und 
der Tod (mrityu) oder der Hunger ist, erschaffen worden, um dasselbe 
als ein von ihm selbst sich selbst dargebrachtes Opfer zu verschlingen. 
Zu diesem Zwecke schafft er zunächst die Urwasser (1,2,1) und als eine 
Verdichtung derselben die Erde (1,2,2), breitet sich als Lebenshauch drei- 
fach zu Agni, Väyu und Aditya aus, schafft, durch Zeugung seines Manas 
mit der -Rede (dem göttlichen Vedaworte), das Jahr und sodann alle Ge- 
schöpfe, um sie als Aditi (von ad ,, essen" abgeleitet) zu verschlingen. 
Seinen höchsten Ausdruck findet dieser Gedanke darin, dafs Prajäpati 
selbst sich in ein Rofs umwandelt, welches ihm, und mit ihm den übrigen 
Gottheiten, im Rofsopfer dargebracht wird. Wer sich durch dieses Wissen 
zur Einheit mit Prajäpati, dem Hunger, dem Tode erhebt, dem kann der 
Tod nichts mehr anhaben, weil der Tod sein eignes Selbst ist. 

Om! 

1. Die Morgenröte, wahrlich, ist des Opferrosses Haupt, 
die Sonne sein Auge, der Wind sein Odem, sein Rachen das 
allverhreitete Feuer, das Jahr ist der Leih des Opferrosses. 
Der Himmel ist sein Rücken, der Luftraum seine Bauchhöhle, 
die Erde seines Bauches Wölbung; die Pole sind seine Seiten, 
die Zwischenpole seine Rippen, die Jahreszeiten seine Glieder, 
die Monate und Halhmonate seine Gelenke, Tage und Nächte 
seine Füfse, die Gestirne seine Geheine, das Gewölk sein 
Fleisch. Das Futter, das es verdaut, sind die Sandwüsten, 
die Flüsse seine Adern, Leber und Lungen die Gebirge, die 
Kräuter und Bäume seine Haare; die aufgehende Sonne ist 
sein Vorderteil, die niedergehende sein Hinterteil. Was es 
bleckt, das ist Blitz, was es schauert, ist Donner, was es 
wässert. Regen; seine Stimme ist Rede. 

2. Der Tag, fürwahr, ist entstanden für das Rofs als die 
Opferschale, die vor ihm stehet : seine Wiege ist in dem Welt- 



Brihadäranyaka-Upanisbad 1,1,2. 383 

meere gen Morgen; die Nacht ist für es entstanden als die 
Opferschale, die hinter ihm stehet: ihre Wiege ist in dem 
Weltmeere gen Abend; diese beiden Schalen entstanden, das 
Rofs zu umgeben. Als Rofs zog es die Götter, als Kämpfer 
die Gandharven, als Renner die Dämonen, als Pferd die Men- 
schen. Der Ozean ist sein Verwandter, der Ozean seine Wiege. 



Ztveites Brahmanam. 

1. Am Anfang war hier nichts; denn diese Welt war ver- 
hüllt von dem Tode; von dem Hunger; denn der Tod ist 
Hunger. Da schuf er das Manas (den Verstand, den Willen) ; 
denn er begehrte, selbsthaft (körperhaft) zu sein. Er wandelte 
lobsingend; da er lobsang, entstand das Wasser; denn er sprach: 
„Da ich lobsang (arc), ward mir Freude fÄ;a/'. Dieses ist das 
Wesen des Strahles (arJca). Dem wird Freude zuteil, der 
also dieses Wesen des Strahles weifs. 

2. Denn der Strahl ist das Wasser. Was an dem Wasser 
der Rahm war, das wurde gekernt; daraus entstand die Erde. 
Dabei ermüdete er. Da er ermüdete, da er sich erhitzte, ward 
seine Kraft, sein Saft zu Feuer. 

3. Er zerteilte sich selbst in drei, [ein Drittel Feuer], ein 
Drittel Sonne, ein Drittel Wind; so war er als Lebenshauch 
(iwäna) dreifach ausgebreitet. Sein Kopf war die Gegend 
gen Morgen, hier und dort waren seine Vorderschenkel; sein 
Schweif war die Gegend gen Abend, hier und dort waren 
seine Hinterschenkel; Süd und Nord waren seine Seiten, der 
Himmel sein Rücken, der Luftraum seine Bauchhöhle, diese 
Erde seine Brust. Derselbige stehet gegründet auf den Was- 
sern. — Wo immer er gehen mag, da stehet gegründet, wer 
solches weifs. 

4. Er begehrte, ein zweites Selbst (Leib) zu haben; da 
pflog er als Manas mit der Rede Begattung (vgl. 1,4,17 und 
Gesch. d. Phil. I, S. 201. 206), er, der Hunger, der Tod. Was 
sich als Same ergofs, das ward das Jahr (die Zeit); denn vor- 
dem war das Jahr nicht vorhanden. Selbiges trug er so lange 
Zeit, wie ein Jahr ist, und nach Ablauf dieser Zeit liefs er 
es hervorgehen. Gegen selbiges, nachdem es geboren war, 



384 Yajurveda. 

sperrte er den Rachen auf; da schrie es: hJidn! Daraus ent- 
stand die Rede [hhan, hhanati reden]. 

5. Er erkannte: „Wenn ich diesem nachstelle, so wird 
meine Speise nur gering sein". Da schuf er mit jener Rede 
[dem Veda], mit jenem Selbste [dem Manas] dieses Ganze, 
was immer vorhanden, die Verse [des Rigveda], die Sprüche 
[des Yajurveda], die Lieder [des SämavedaJ, die Gesänge, die 
Opfer, die [opfernden] Geschöpfe, die [zu opfernden] Tiere. 
Alles, was er immer schuf, das beschlofs er zu verschlingen; weil 
er alles verschlingt (ad), darum ist er die Äditi (die Unendlich- 
keit). Der wird zum Verschlinger des "Weltalls, dem dient das 
Weltall zur Speise, wer also das Wesen der Äditi versteht. 

6. Da begehrte er, noch weiter ein gröfseres Opfer dar- 
zubringen ; er mühte sich ab, er kasteite sich ; da er sich ab- 
mühte, da er sich kasteite, wichen von ihm Schönheit und 
Kraft. Nämlich die Lebensgeister sind Schönheit und Kraft. 
Indem die Lebensgeister aus ihm wichen, begann sein Leib 
anzuschwellen; aber sein Manas war in dem Leibe geblieben. 

7. Da begehrte er: „Dieser Leib soll mir opfertauglich 
(medhya) werden; in ihm will ich mich verkörpern". Darauf 
ward er zu einem Rosse (agva), darum dafs er angeschwollen 
war (agvat). Und er sprach: „Dieser (Leib) ist mir opfer- 
tauglich (medhya) geworden". Darum heifst das Rofsopfer 
Ägva-medha. — Fürwahr, der versteht das Rofsopfer, der es 
also versteht! — Selbiges [Rofs] bewachte er, ohne es zu 
fesseln. Nach Ablauf eines Jahres brachte er es als Opfer 
für sich selbst dar; die [übrigen, bei der Agvamedhafeier ge- 
opferten] Tiere aber überwies er den Göttern. Darum bringt 
man, als ein [zugleich] allen Göttern geweihtes, dem Prajapati 
dies Opfer dar. Wahrlich, jener ist das Rofsopfer, welcher 
dort [als Sonne] leuchtet; sein Leib ist das Jahr. Dieses 
[irdische] Feuer ist der ÄrJca (das Opferfeuer beim Rofsopfer); 
sein Leib sind diese Welten. Diese beiden sind das Opfer- 
feuer und das Rofsopfer. Und wiederum sind sie nur eine 
einzige Gottheit, nämlich der Tod. — [Wer solches weifs,] 
der wehret ab den Wiedertod ; der Tod überwältigt ihn nicht, 
darum dafs der Tod sein Selbst ist (^atap. Br. 10,5,2,23); zu 
einer jener Gottheiten [die an dem Rofsopfer teilhaben] wird er. 



Brihadäranyaka-Üpanisliad 1,3. 385 

Drittes Brähmanam. 

Ehe man die philosophische Kraft besafs, das Prinzip der Dinge, den 
Atman, in seiner Reinheit aufzufassen und mittels-^jenes grofsen „tieti, neti^' 
(Brih. 2,3,6. 3,9,26. 4,2,4. 4,4,22. 4,5,15) in Gegensatz zu allen seinen Er- 
scheinungen zu stellen, versuchte das noch ungereifte (auch in der Meta- 
physik mit empirischen Anschauungsformen operierende) Denken, das 
Prinzip der Welt zu ergreifen, indem es dasselbe in irgend einer beson- 
ders deutlichen Erscheinungsform anschaute. Eine solche ist namentlich 
der Präna, „der Lebenshauch", welcher daher nicht nur in der Vorge- 
schichte der Atmanlehre eine wichtige Stelle einnimmt (vgl. darüber Gesch. 
d. Phil. I, 294 — 305), sondern auch in den Upanishad's eines der gebräuch- 
lichsten Symbole {pratikam, Brahmasiitra 4,1,4) des Atman bleibt. So be- 
gegneten wir z. B. im dritten Adhyäya der Kaushitaki-Upanishad (oben 
S. 41 fg.) dem Bestreben, durch Identifikation von Präna und Prajnätman, 
über das Symbol hinaus zur Wesenheit zu gelangen; und so bieten die 
beiden gröfsten unter den Upanishad's, als Vorbereitung der Atmanlehre 
und daher gleich am Eingange, Chänd. 1,2 — 3 und Brih. 1,3, einen Text, 
welcher den Präna (psychisch und kosmisch) als die von Übel und Bösem 
unberührbare und alle übrigen Organe (psychisch und kosmisch) über Übel 
und Böses hinausführende Wesenheit verherrlicht. Beide Texte gehen ohne 
Zweifel auf eine gemeinsame Grundlage zurück, weichen aber in der Ausführung 
erheblich voneinander ab. Der Hauptunterschied ist, dafs es sich Brih. 1,3 
um ein Singenlassen des Udgitha durch die Lebenshauche, hin- 
gegen Chänd. 1,2 um ein Verehrtwerden der Lebenshauche unter 
dem Symbol des Udgitha handelt. Schon oben S. 69 bezeichneten wir 
Ersteres als das Ursprünglichere iftid führten als Bestätigung an, dafs es 
sich bei dem dreimaligen Vorkommen der Erzählung im Talavakära-Upanishad- 
Brähmanam (1,60. 2,1 — 2. 2,10 — 11) stets um ein Singen des Udgitha 
handelt. (Eine vierte Version der Legende, Talav. Up. Br. 2,3, läfst den Ud- 
githa aufser Betracht.) Hierbei blieb jedoch unerklärt, warum Chänd. 1,2 
so auffallend von allen andern Versionen abweicht. Vielleicht gelingt es, den 
Schlüssel dieses Rätsels aus der Betrachtung von Brih. 1,3 zu gewinnen. 

Hier werden, behufs Überwindung der Dämonen, Rede, Geruch, Auge, 
Ohr, Manas der Reihe nach von den Göttern beauftragt, für sie beim 
Opfer den Udgitha zu singen. Sie beginnen damit und ersingen Schönes 
für sich selbst und die Götter, werden aber, während des Singens (wie 
wir annehmen müssen), von den Dämonen mit Übel geschlagen und da- 
durch unfähig, den Sieg zu erringen. Als sechster wird dann der Lebens- 
odem, Präna (zur Unterscheidung von Präna^ dem Geruchssinne, in Brih. 
ämnya präna, in Chänd. miikhija präna, „der Lebenshauch im Munde" 
genannt) aufgefordert, den Udgitha zu singen; an ihm zerstieben die Dä- 
monen, er erringt den Sieg, verbannt das Übel, mit dem die übrigen Or- 
gane behaftet worden waren, an das Ende der Weltgegenden und führt 
sodann Rede, Geruch, Auge, Ohr und Manas als Agni, Väyu, Aditya, DIq's 
und Candramas über Tod und Übel hinaus. Hierauf ersingt er für sich 

Beushen, Upanishad'g. 25 



386 Yajurveda. 

Nahrung und läfst die andern Organe, indem sie in ihn eingehen, daran 
teilnehmen, wofür er dann als Ayäsya Angirasa, Brihaspati, Brahmanas- 
pati gefeiert wird. — Nun plötzlich (Brih. 1,3,22) ändert sich die Situa- 
tion. War der Präna vorher der siegreiche Sänger des Säman, des Udgitha, 
so wird er jetzt selbst für das Säman, den Udgitha erklärt, und das Stück 
endigt mit einer Glorifikation des Säman und einer Anweisung darüber, 
wie beim Gesänge desselben vom Yajamäna und den Priestern zu ver- 
fahren. Wir glauben hier die Naht zu erkennen, welche zwei ursprüng- 
lich verschiedene Stücke verbindet: 1) Brih. 1,3,1 — 21 (aufs nächste ver- 
wandt mit Talav. Up. Br. 2,1 — 2. 10 — 11) schildert in einer Legende die 
Superiorität des die Dämonen besiegenden Präna über die übrigen Lebens- 
organe; 2) Brih. 1,3,22 — 28 hingegen scheint ursprünglich eine Verherr- 
lichung des Säman (Udgitha) als Präna zu sein, verbunden mit Weisungen, 
welche die Ausführung der Säma-Liturgie betreffen. — Auch Chänd. 1,2 — 3 
(dessen Version sich im übrigen näher an Talav. Up. Br. 1,60. 2,3 an- 
schliefst) verbindet beide Elemente, verschmelzt sie aber sekundär so weit, 
dafs es sich von vornherein nicht um ein Singen des Udgitha durch den 
Präna, sondern um ein Verehrtwerden des Präna unter dem Symbole des 
Udgitha handelt, wodurch dann die ursprüngliche Pointe der Erzählung 
verloren geht. 

1. Zwiefach waren die Kinder des Prajäpati, Götter und 
Dämonen. Von ihnen waren die schwächeren die Götter, die 
stärkeren die Dämonen. Selbige stritten um diese Welten. 
Da sprachen die Götter: „Wohlan, lafst uns die Dämonen 
beim Opfer durch den Udgitha überwinden!" 

2. Da sprachen sie zur Rede: „Singe du für uns den 
Udgitha!" — „So sei es", sprach sie. Da sang die Redq für 
sie den Udgitha. Der Nutzen, der in der Rede ist, den er- 
sang sie für die Götter, dafs sie Schönes redet, das für sich 
selbst. — Da merkten jene [die Dämonen]: „Durch diese als 
Sänger werden sie uns überwinden", drangen auf dieselbe ein 
und erfüllten sie mit Übel. Das Übel, dafs sie so Unziem- 
liches redet, das eben ist jenes Übel. 

3. Da sprachen sie zum Gerüche (präna): „Singe du 
für uns den Udgitha!" — „So sei es", sprach er. Da sang 
der Geruch für sie den Udgitha. Der Nutzen, der in dem 
Gerüche ist, den ersang er für die Götter, dafs er Schönes 
riecht, das für sich selbst. — Da merkten jene: „Durch diesen 
als Sänger werden sie uns überwinden", drangen auf den- 
selben ein und erfüllten ihn mit Übel. Das Übel, dafs er so 
Unziemliches riecht, das eben ist jenes Übel. 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,3,4. 387 

4. Da sprachen sie zum Auge: „Singe du für uns den 
Udgitha!" — „So sei es", sprach es. Da sang das Auge für 
sie den Udgitha. Der Nutzen, der in dem Auge ist, den er- 
sang es für die Götter, dafs es Schönes schaut, das für sich 
selbst. — Da merkten jene: „Durch dieses als Sänger werden 
sie uns überwinden", drangen auf dasselbe ein und erfüllten 
es mit Übel. Das Übel, dafs es so Unziemliches schaut, das 
eben ist jenes Übel. 

5. Da sprachen sie zum Ohre: „Singe du für uns den 
Udgitha!" — „So sei es", sprach es. Da sang das Ohr für 
sie den Udgitha. Der Nutzen, der in dem Ohre ist, den er- 
sang es für die Götter, dafs es Schönes hört, das für sich 
selbst. — Da merkten jene: „Durch dieses als Sänger werden 
sie uns überwinden", drangen auf dasselbe ein und erfüllten 
es mit Übel. Das Übel, dafs es so Unziemliches hört, das 
eben ist jenes" Übel. 

6. Da sprachen sie zum Manas (Verstand, Willen): 
„Singe du für uns den Udgitha!" — „So sei es", sprach es. 
Da sang das Manas für sie den Udgitha. Der Nutzen, der 
in dem Manas liegt, den ersang es für die Götter, dafs es 
Schönes vorstellt (beschliefst), das für sich selbst. — Da 
merkten jene: „Durch dieses als Sänger werden sie uns über- 
winden", drangen auf dasselbe ein und erfüllten es mit Übel. 
Das Übel, dafs es so Unziemliches vorstellt (beschliefst), das 
eben ist jenes Übel. 

Also geschah es, dafs sie diese Gottheiten mit Übeln 
überkamen, dafs sie dieselben mit Übel erfüllten. 

7. Da sprachen sie zu diesem Lebensodem im Munde 
(äsanya präna): „Singe du für uns den Udgitha!" — „So sei 
es", sprach er. Da sang dieser Lebensodem für sie den 
Udgitha. — Da merkten jene: „Durch diesen als Sänger wer- 
den sie uns überwinden", drangen auf denselben ein und 
wollten ihn mit Übel erfüllen (avivyatsan). Da aber, gleich- 
wie ein Erdklofs, wenn er auf einen Stein trifft, zerstiebt, 
also auch stoben sie auseinander und vergingen. Darum be- 
standen die Götter, zunichte waren die Dämonen. — Der 
besteht durch sich selbst (dtmanä), dessen Widersacher wird 
zunichte, wer solches weifs. 

25* 



388 . Yajurveda. 

8. Da sprachen sie: „Wo war er doch, der sich unser 
also angenommen? Im Munde weilt er (ayam äsye), darum 
heifst er Ayäsya, und Angirasa, denn er ist der Saft (rasa) 
der Glieder (anga).^'- 

9. Wahrlich, diese Gottheit heifset Dur mit Namen, denn 
von ihr bleibt der Tod ferne (düram). — Von dem bleibt der 
Tod ferne, der solches weifs. 

10. Nachdem diese Gottheit also von jenen Gottheiten 
das Übel, den Tod, abgewehrt hatte, so versetzte sie dasselbe 
dorthin, wo dieser Weltgegenden Grenze ist; dorthin verlegte 
sie die Übel derselben. Darum soll man nicht gehen unter 
die Heiden, nicht gehen zur Grenze, damit man nicht sich 
hinbegebe zu dem Übel, zu dem Tode! 

11. Nachdem diese Gottheit also von jenen Gottheiten das 
Übel, den Tod, abgewehrt hatte, so führte sie dieselbigen 
über den Tod hinüber. 

12. Zuerst führte sie die Kede hinüber; indem diese vom 
Tode erlöst wurde, ward sie zu dem Feuer. Als dieses Feuer, 
über den Tod hinausgeschritten, flammt sie. 

13. Darauf führte sie den Geruch hinüber; indem dieser 
vom Tode erlöst wurde, ward er zu dem Winde. Als dieser 
Wind, über den Tod hinausgeschritten, reinigt er. 

14. Darauf führte sie das Auge hinüber; indem dieses 
vom Tode erlöst wurde, ward es zu der Sonne. Als diese 
Sonne, über den Tod hinausgeschritten, glüht es. 

15. Darauf führte sie das Ohr hinüber; indem dieses vom 
Tode erlöst wurde, ward es zu den Weltgegenden. Als diese 
Weltgegenden [ist es] über den Tod hinausgeschritten. 

16. Darauf führte sie das Manas hinüber; indem dieses 
vom Tode erlöst wurde, ward es zu dem Monde. Als dieser 
Mond, über den Tod hinausgeschritten, glänzt es. 

Wahrlich, den führt diese Gottheit ebenso über den Tod 
hinaus, der solches weifs. 

17. Darauf ersang sie für sich selbst Speise zum Essen. 
Denn was immer an Speise gegessen wird, das wird von dem 
[Lebens-]Odem gegessen; [dadurch] bestehet er hienieden. 

18. Da sprachen jene Gottheiten: „alles dieses, was Speise 
ist, so viel es ist, das hast du für dich selbst ersungen; so 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,3,18. 389 

lafs uns mit dir an dieser Speise teilnehmen!'' — „Wohlan", 
sprach er, „so gehet alle in mich ein!" — „So sei es", sprachen 
sie; da gingen sie von allen Seiten her in ihn hinein. 

Darum geschieht es, dafs von der Speise, die man um 
des Lebenshauches willen geniefst, jene andern sich sättigen. 

Fürwahr, in den gehen ebenso die Seinigen ein, der ist 
der Ernährer der Seinigen, ist ihr Fürst, ihr Herzog, Esser 
der Speise und Oberherr, der solches weifs; und wer gegen 
ihn, der solches weifs, als ein Widersacher unter den Seinigen 
aufsteht, der vermag nicht hinauszuhelfen denen, die ihm an- 
hängen; aber wer jenem sich unterordnet, wer ihm folgend 
die Seinigen zu unterhalten strebt, der, fürwahr, vermag hinaus- 
zuhelfen denen, die ihm anhängen. 

19. Er ist Ayäsya Angirasa^ denn er ist der Saft (rasa) 
der Glieder (aüga); denn das Leben (präna) ist der Saft der 
Glieder. Denn weil das Leben der Saft der Glieder ist, 
darum geschieht es, dafs, aus welchem Gliede immer das Leben 
entweicht, das eben vertrocknet; darum ist es der Saft der 
Glieder. 

20. Er ist aber auch BriJiaspati; denn die Rede ist Brihati 
[Name eines Metrums, hier für Rigveda], und er ist ihr Herr; 
darum ist er auch Brihaspati. 

21. Er ist aber auch Brahmamspati; denn die Rede ist 
Brahman [das Gebet, hier für Yajurveda], und er ist ihr Herr; 
darum ist er auch Brahmanaspati. 

22. Er ist aber auch das Sänian; denn die Rede ist Sdmon 
[Gesang]. Weil er sä und ama [sie und er, d. h. Weibliches 
und Männliches] ist, daher kommt der Name Säman.^ — Oder 
auch daher, weil er gleich (sama) ist der Ameise, gleich der 
Mücke, gleich dem Elefanten, gleich diesen drei Welträumen, 
gleich diesem W^eltganzen. — Der erlangt das Säman, der er- 
wirbt mit dem Säman Lebensgemeinschaft, Weltgemeinschaft, 
wer also dieses Säman kennt. 

23. Er ist aber auch der Udgitha ; denn der Präna ist ut, 
denn durch den Präna (das Leben) wird diese ganze Welt 



» Vgl. Chänd. 1,6. Talav. Up. Br. 1,53,5. 



390 • Yajurveda. 

aufrechterhalten (ut-tabdham) ; und die Rede ist githä (Gesang) ; 
ut und gitJiä aber machen zusammen Udgitha. 

24. Darum auch sprach Brahmadatta, der Nachkomme des 
Cikitäna, da er den König [Soma] kostete : „Dieser König soll 
mir das Haupt zersprengen, wenn Ayäsya Angirasa mit etwas 
anderem als ich hier den Udgitha gesungen hat. Denn auch 
er", so sprach er, „hat nur durch die Rede und durch den 
Präna den Udgitha gesungen." 

25. Wer das Eigentümliche dieses Säman kennt, dem wird 
Eigentum zuteil. Der Wohllaut ist sein Eigentümliches. 
Darum, wer des Priesteramtes walten will, der wünsche seiner 
Stimme Wohllaut; mit einer solchen wohllautreichen Stimme 
soll er des Priesteramtes walten. Darum begehrt man zum 
Opferdienste nur einen solchen, der wohllautreich sei, als 
welcher das Eigentümliche besitzt. — Dem wird Eigentum zu- 
teil, wer also dieses Eigentümliche des Säman kennt. 

26. Wer das Gold dieses Säman kennt, dem wird Gold 
zuteil. Das Gold des Säman ist der Wohllaut. — Dem 
wird Gold zuteil, wer also dieses Gold des Säman kennt. 

27. Wer die Grundlage dieses Säman kennt, der ist wohl 
gegründet. Die Grundlage des Säman ist die Rede; denn auf 
die Rede ist der Präna gegründet, wenn er solchermafsen [als 
Säman] gesungen wird. — Andre sagen: er ist gegründet 
auf die Nahrung. 

28. Nunmehr folgt die Erhebung zu den Reinigungs- 
sprüchen. — Der Prastotar also hat den Eingang des Säman 
zu singen. Während derselbe ihn singt, soll er [der Yaja- 
mäna] folgende [Sprüche] murmeln: 

„Aus dem Nichtseienden führe mich zum Seienden; 
„Aus der Finsternis führe mich zum Lichte; 
„Aus dem Tode führe mich zur Unsterblichkeit!" 

Wenn er sagt: „aus dem Nichtseienden führe mich 
zum Seienden", so bedeutet das Nichtseiende den Tod, das 
Seiende die Unsterblichkeit, und er sagt damit: „aus dem Tode 
führe mich zur Unsterblichkeit, mache mich unsterblich". 
Wenn es heifst: „aus der Finsternis führe mich zum 
Lichte", so bedeutet die Finsternis den Tod, das Licht die 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,3,28. 391 

Unsterblichkeit, und er sagt damit: „aus dem Tode führe mich 
zur UnsterbUchkeit, mache mich unsterblich." Wenn es heifst: 
„aus dem Tode führe mich zur Unsterblichkeit'', so 
ist darin nichts, was verborgen wäre. 

Was weiter die übrigen Strophen des Preisliedes (stotram) 
betrifft, so mag er [der Udgätar und seine Gehilfen, oben 
S. 66] in ihnen für sich selbst Nahrung zum Essen ersingen. 
Darum mag er auch in ihnen eine Gabe erbitten, und wenn 
er irgend einen Wunsch hat, so kann ihn der solches wissende 
Udgätar ersingen, sei es für sich selbst oder auch für den 
Veranstalter des Opfers, wenn dieser einen Wunsch hat. 

Dieses [Wissen des Säman als Präna] erwirbt die Himmels- 
welt (loha). Es ist nicht zu fürchten, dafs der nicht die 
Himmelswelt erlange, welcher also dieses Säman kennt. 

Viertes Brahmanam. 

Ursprung der Welt aus dem Atman. Der Verfasser dieses tief- 
sinnigen Abschnittes bedient sich der überkommenen Form der Schöpfungs- 
mythen (Proben derselben Gesch. d. Phil. I, 183 fg.) als eines Rahmens, 
nicht um eine zusammenhängende Legende von der Schöpfung der Welt 
aus dem Atman zu erzählen, sondern nur, um die innere Abhängig- 
keit alles Seienden von dem Atman darzutun. Daher knüpft er 
immer wieder von neuem an den Atman, das Brahman an, und die äufsere 
Form hat dadurch etwas Fragmentarisches-, aber an eine Sammlung von 
Fragmenten zu denken, verbietet die vollkommene Einheitlichkeit des 
durchgehenden Grundgedankens. Besonders charakteristisch ist die wieder- 
holt durchbrechende, scharfe und kühne Polemik gegen den Götterkultiis; 
sie beweist, dafs unser Stück in eine frühe Zeit gehört, in welcher der 
Atman seine Superiorität den Göttern gegenüber erst noch erkämpfen 
mufste. Bei allen Betrachtungen des Abschnittes ist festzuhalten, dafs dieser 
weltschöpferische, übergöttliche Atman als das eigentliche „Selbst", d. h. als 
Subjekt des Erkennens unmittelbar in einem jeden von uns zu finden ist. 

1 — 4. Das erste Bewufstsein des Atman als Weltprinzips, und so auch 
in uns, ist: aham asmi, „ich bin". — Dieser alles in allem seiende Atman 
ist ohne Sünde (Etymologie von imrusha) und ohne Furcht. Aber er ist 
auch, weil allein, ohne Freude. Daher er sich, ähnlich wie in dem Mythus 
des Aristophanes (Piaton, Symp. p. 189 C fg.), zerlegt in Mann und Weib 
(beide zusammen machen erst den ganzen Menschen aus), wodurch die 
Menschen und sodann die verschiedenen Tiergeschlechter entstehen (sie 
sind mit dem Menschen eines Wesens). 

5 und 6 b (vor 6 a zu stellen). Der Atman weifs, dafs er die ganze 
Schöpfung ist, und dafs die Götter, deren Verehrung die Leute empfehlen, 
nur eine Umwandlung seiner selbst sind. 



392 Yajurveda. 

6 a und 6 c. Der Ätman schafft Nahrungesser und Nahrung, als deren 
Prototyp Feuer und Soma vorschweben. Ersteres entsteht aus den ge- 
riebenen Händen und dem in sie hauchenden Munde als Mutterschofs, 
letzteres aus seinem alles Flüssige befassenden Samenergufs. 

6d. Sofern der Atman als Mensch, als Sterblicher, die unsterblichen 
Götter schafft, ist seine Schöpfung eine Überschöpfung (atisrishti). 

7. Der Atman breitet Namen und Gestalten aus und geht sodann in 
dieselben ein, wodurch er unsichtbar wird. Alle Organe (und Götter) ent- 
halten ihn nur stückweise (aTcritsna), daher man (nicht sie sondern) den 
Atman verehren soll. — Der Ätman (in uns) ist „die Wegspur, der man 
nachzugehen hat" (padaniyam), um zum ganzen Universum zu gelangen. 

8. Der Atman, als das Selbst, ist von allem das Teuerste, weil das 
Nächste (Keim des Brih. 2,4,5 weiter ausgeführten Gedankens); er ist 
nicht, wie alles andre, verlierbar. 

9 — 10. Durch das Wissen des (später so viel gefeierten) „grofsen 
Wortes": aham hraJima asmi ,,ich bin Brahman", wurde Brahman zum 
Weltall: und so jeder, der dasselbe weifs. Wer aber die Götter als etwas 
von sich Verschiedenes, sich Gegenüberstehendes verehrt, der ist wie ein 
Stück Vieh aus ihrer Herde, das sie freilich nicht gern verlieren mögen. 

11—15. Das Brahman (als Weltprinzip und zugleich als Brahmanen- 
stand) schafft, zunächst als göttliche Wesen, die Kshatriya's (Inära, 
Varuna, Soma, Budra, Parjanya, Yama, Mrüyu, Igäna), die Vaigya's 
(die Vasu^s, Budra's, Äditya's, Vigve devdh und Marufs) und Qüdra's 
(Püshan, d. h. die nährende Erde), und noch höher als sie alle das Recht 
(dharma) und die mit ihm identische Wahrheit (satyam). Von jenen 
göttlichen Kasten sind die menschlichen abgeleitet, während das Brahman 
selbst unter den Göttern als Agni, unter den Menschen als Brahmane 
lebt. Wer nun stirbt, ohne „die eigne Welt" {sva loJca, d. h. seinen 
Atman) erkannt zu haben, dessen Werke, wie heilig sie auch sein mögen, 
sind vergänglich; darum soll man den Atman als Welt verehren. 

16. Der Ätman (in uns) ist die Welt der Götter, Rishi's, Väter, Men- 
schen und Tiere; daher dieselben die täglichen fünf Spenden empfangen 
und dafür dem Spendenden, als ihrem Selbste, Wohlfahrt wünschen. 

17. Die fünf Güter des Lebens sind die eigne Person, Weib, Kinder, 
Besitz und Werk. Wer den Ätman kennt, der braucht sie nicht zu er- 
streben, sondern trägt sie als Manas, Rede, Präna, Auge-Ohr und Leib 
(ätman) in sich. So ist er in und an sich selbst das fünffache Opfer 
(vorher, 16), das fünffache Opfertier (Mensch, Rofs, Rind, Schaf, Ziege), 
der fünffache Mensch, das fünffache Weltall. 

1. Am Anfang war diese Welt allein der Ätman, in Ge- 
stalt eines Menschen (vgl. Ait. 1,1?4). Der blickte um sich: 
da sah er nichts andres als sich selbst. Da rief er zu An- 
fang aus: „Das bin ich!*' Daraus entstand der Name Ich. — 
Daher auch heutzutage, wenn einer angerufen wird, so sagt 



Biiliadäraiiyaka-Upanisliad 1,4,1. 393 

er zuerst: „Das bin ich!" und dann erst nennt er den andern 
Namen, welchen er trägt. — Weil er vor diesem allem alle 
Sünden vorher (pürva) verbrannt hatte (ush)^ darum heifst er 
pur-ush-a (der Mensch, der Geist). Wahrlich, es verbrennt 
den, welcher ihm vor zu sein begehrt, wer solches weifs. 

2. Da fürchtete er sich; darum fürchtet sich einer, wenn 
er allein ist. Da bedachte er: „wovor sollte ich mich fürch- 
ten, da nichts andres aufser mir da ist?" Dadurch entwich 
seine Furcht; denn wovor hätte er sich fürchten sollen? Denn 
vor einem Zweiten ist ja die Furcht. 

3. Aber er hatte auch keine Freude; darum hat einer 
keine Freude, wenn er allein ist. Da begehrte er nach einem 
Zweiten. Nämlich er war so grofs wie ein Weib und ein 
Mann, wenn sie sich umschlungen halten. Dieses, sein Selbst 
zerfällte er (apdtayat) in zwei Teile; daraus entstanden Gatte 
(pati) und Gattin (patnt). Darum ist dieser Leib an dem 
Selbste^ gleichsam eine Halbscheid; so nämlich hat es Yäjna- 
valkya- erklärt. Darum wird dieser leere Raum hier durch 
das Weib ausgefüllt. — Mit ihr begattete er sich; daraus ent- 
standen die Menschen. 

4. Sie aber erwog: „Wie mag er sich mit mir begatten, 
nachdem er mich aus sich selbst erzeugt hat? Wohlan! ich 
will mich verbergen!" — Da ward sie zu einer Kuh; er aber 
ward zu einem Stier und begattete sich mit derselben. Daraus 
entstand das Rindvieh. — Da ward sie zu einer Stute; er 
aber ward zu einem Hengste; sie ward zu einer Eselin, er zu 
einem Esel und begattete sich mit derselben. Daraus ent- 
standen die Einhufer. — Sie ward zu einer Ziege, er zu einem 
Bocke; sie zu einem Schafe, er zu einem Widder und be- 
gattete sich mit derselben; daraus entstanden die Ziegen und 
Schafe. — Also geschah es, dafs er alles, was sich paart, bis 
hinab zu den Ameisen, dieses alles erschuf. 



1 fivc = ätmani. Sehr annehmbar ist Böhtlingk's Vorschlag, svas als 
Verbum finitum zu lesen: „darum sind wir beiden so gleichsam eine Halb- 
scheid", — wiewohl es sich bei dem Akzentuationssystem des Qatapalha- 
biähmanam nicht sicher feststellen lälst; wie es denn auch gerade dem Yäjna- 
valkya weniger anstehen würde, im Dual zu reden, da er zwei Weiber 
hatte. 



394 Yajurveda. 

5. Da erkannte er : „Wahrlich, ich selbst bin die Schöpfung; 
denn ich habe diese ganze Welt erschaffen". — So entstand 
der Name Schöpfung. — Der, fürwahr, ist in dieser seiner 
Schöpfung [Schöpfer], wer solches weifs. 

6. Darauf rieb er [die vor den Mund gehaltenen Hände] 
so; da brachte er aus dem Munde als Mutterschofs und aus 
den Händen das Feuer hervor; darum ist dieses beides von 
innen ohne Haare; d^nn der Mutterschofs ist inwendig ohne 
Haare. 

Darum ^, wenn die Leute von jedem einzelnen Gotte 
sagen: „Opfere diesem, opfere jenem!" so [soll man wissen, 
dafs] diese erschaffene Welt von ihm allein herrührt; er also 
allein ist alle Götter. 

Alles nun, was auf der Welt feucht ist, das erschuf er 
aus dem Samenergufs; dieser aber ist der Sbma; denn diese 
ganze Welt ist nur dieses: Nahrung und Nahrungesser. Der 
Soma ist die Nahrung, das Feuer der Nahrungesser. 

Diese [Schöpfung] hier ist eine Überschöpfung des Bräh- 
man. Weil er als höhere [als er selbst ist] die Götter schuf, 
und weil er, als Sterblicher, die Unsterblichen schuf, darum 
heifst sie die Überschöpfung. — In dieser seiner Überschöpfung 
ist [Schöpfer], wer solches weifs. 

7. Die Welt hier war damals nicht entfaltet; eben die- 
selbe entfaltete sich in Namen und Gestalten, so dafs es hiefs: 
„der so und so mit Namen Heifsende hat die und die Ge- 
stalt". Ebendieselbe wird auch heute noch entfaltet zu Namen 
und Gestalten, so dafs es heifst: „der so und so mit Namen 
Heifsende hat die und die Gestalt". In sie ist jener [Atman] 
eingegangen bis in die Nagelspitzen hinein, wie ein Messer 
verborgen ist in einer Messerscheide oder das allerhaltende 
[Feuer] in dem feuerbewahrenden [Holze]. ^ Darum siebet man 
ihn nicht: denn er ist zerteilt; als atmend heifst er Atem, 
als redend Kede, als sehend Auge, als hörend Ohr, als ver- 



* Dieser Absatz, welcher hier den Zusammenhang störend unterbricht, 
ist am Ende von 5 oder von 6 anzuschliefsen. 

^ Vgl. Kaush. 4,20, oben S. 58. In diesen Stellen begegnen wir zuerst 
dem im spätem Vedänta typisch gewordenen Vergleiche: Brahman ist in den 
Erscheinungen latent, wie das Feuer im Brennholze, Brahmasütra p. 787,11. 



Brihadäranyaka-Üpanishad 1,4^,7. 395 

stehend Verstand; alle diese sind nur Namen für seine Wir- 
kungen. Wer nun eines oder das andre von diesen verehrt, 
der ist nicht weise; denn teilweise nur wohnt jener in dem 
einen oder andern von ihnen. Darum soll man ihn allein als 
den Ätman verehren; denn in diesem werden jene alle zu 
einem. 

Darum ist dieses die [zu verfolgende] Wegespur des Welt- 
alls, was hier [in uns] der Ätman ist; denn in ihm kennt man 
das ganze Weltall; ja, fürwahr, wie man mittels der Fufsspur 
[ein Stück Vieh] auffindet, also [erkennt man mittels des 
Ätman diese Welt]. — Ruhm und Ehre findet, wer solches 
weifs ! 

8. Darum ist dieses teurer als ein Sohn, teurer als Reich- 
tum, teurer als alles andre; denn es ist innerlicher, weil es 
diese Seele (ätman) ist. 

Wenn nun jemand einen andern als den Ätman für teuer 
erklärt, und von ihm einer sagt: „Verlieren wird er, was ihm 
teuer ist!" der kann Herr sein, dafs dies also geschehe. Darum 
soll man den Ätman allein als teuer verehren ; wer den Ätman 
allein als teuer verehrt, dessen Teures ist nicht vergänglich. 

9. Hier sagen sie: dieweil die Menschen durch das Wissen 
von ßrähman zum Weltall zu werden gedenken, was wufste 
denn dieses Brähman, wodurch es zu diesem Weltall wurde ? — 

10. Wahrlich, diese Welt war am Anfang Brahman, dieses 
wufste allein sich selbst. Und es erkannte: „Ich hin Brah- 
man!" — Dadurch ward es zu diesem Weltall. Und wer 
immer von den Göttern dieses [durch die Erkenntnis: „Ich 
bin Brahman"] inne ward, der ward eben zu demselbigen; 
und ebenso von den Rishi's, und ebenso von den Menschen. — 
Dieses erkennend hub Vämadeva, der Rishi, an (Rigv. 4,26,1): 

„Ich war einst Manu, ich war einst die Sonne." 

Und auch heutzutage, wer also eben dieses erkennt: „Ich bin 
Brahman!" der wird zu diesem Weltall ; und auch die Götter 
haben nicht Macht, zu bewirken, dafs er es nicht wird. Denn 
er ist die Seele (ätman) derselben. 

Wer nun eine andre Gottheit [als den Ätman, das Selbst] 
verehrt und spricht: „Eine andre ist sie, und ein andrer bin 



396 Yajurveda. 

ich", der ist nicht weise; sondern er ist gleich als wie ein 
Haustier der Götter. So wie viele Haustiere dem Menschen 
von Nutzen sind, also auch ist jeder einzelne Mann den Göt- 
tern von Nutzen. Wenn auch nur ein Haustier entwendet 
wird, das ist unangenehm, wie viel mehr, wenn viele! — 
Darum ist es denselben nicht angenehm, dafs die Menschen 
dieses wissen. 

11. Wahrlich, diese Welt war zu Anfang nur Brahman 
allein; dieses, da es allein war, war nicht entfaltet. Selbiges 
schuf über sich [über das hrdJiman, Priestertum, die erste 
Kaste] hinaus als ein edler Gestaltetes das Kshatram [Fürsten- 
tum, die zweite Kaste]; jene, welche Fürsten sind unter den 
Göttern, mit Namen Indra, Varuna, Soma, Rudra, Parjanya, 
Yama, Mrityu, tgäna. Darum gibt es nichts Höheres als das 
Kshatram. Darum verehrt der Brahmane den Kshatriya in 
Unterwürfigkeit bei der Königsweihe; dem Kshatram eben 
zollt er diese Ehre. — Aber eben dieses Brahman ist der 
Mutterschofs des Kshatram. Darum, wenn auch der König 
die höchste Stelle inne hat, so nimmt er doch am Ende seine 
Zuflucht zum Brahman als zu seinem Mutterschofse. Wer 
aber diesen [einen Brahmanen] verletzt, der schädigt seinen 
Mutterschofs; er ist um so schlimmer, je edler der war, den 
er verletzte. 

12. Er war noch nicht entfaltet; da schuf er die Vig [den 
Bürgerstand, die dritte Kaste]; jene, welche, als Götter ge- 
boren, in Scharen aufgezählt werden, nämlich die Vasu's, 
Rudra's, Äditya's, Vigve deväh und Marut's. 

13. Er war noch nicht entfaltet; da schuf er als die Qüdra- 
Kaste den Füshan; nämlich diese [Erde] ist PüsJian; denn sie 
ernährt (pushyati) dieses alles, was vorhanden ist. 

14. Er war noch nicht entfaltet; da schuf er über sich 
hinaus als ein edler Gestaltetes das Recht (dliarma). Dieses 
ist Herrscher des Herrschers, was das Recht ist. Darum gibt 
es nichts Höheres als das Recht. Daher auch der Schwächere 
gegen den Stärkeren seine Hoffnung setzt auf das Recht, gleich 
wie auf einen König. Fürwahr, was dieses Recht ist, das ist 
die Wahrheit (satyam). Darum, wenn einer die Wahrheit 
spricht, so sagt man, er spricht recht; und wenn einer recht 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,4,14. 397 

spricht, so sagt man, er spricht die Wahrheit; denn beides 
ist eines und dasselbige. 

15. Eben dieses ist Brahman, Kshatram, Vig und ^üdra. 
Dieses Brahman war mittels des Agni [als Agni, Gott des 
Feuers] unter den Göttern, als Brahmane unter den Menschen. 
Als [göttlicher] Kshatriya ward es zum [menschlichen] Ksha- 
triya, als Vaigya zum Vaigya, als Qüdra zum Qüdra. Darum 
wünscht man in [Gestalt des] Agni^ eine Stätte unter den 
Göttern, in [der des] Brahmanen eine Stätte unter den Men- 
schen; denn in diesen beiden Gestalten kam das Brahman 
[unmittelbar] zur Erscheinung. 

Wer nun aus dieser Welt dahinscheidet, ohne dafs er die 
eigne Welt [die Welt des Ätman] geschaut hat, dem hilft 
sie^ da sie unerkannt geblieben, nicht, wie der Veda, wenn 
er nicht studiert, oder ein Werk, wenn es nicht getan wird. 
Und selbst wenn er, der solches nicht wissende, ein grofses 
gutes Werk vollbringt, so wird es ihm doch am Ende [durch 
Aufzehrung des Lohnes] zunichte. Darum soll man den 
Ätman allein als die Welt [zu der man im Tode eingeht] ver- 
ehren. Wer den Ätman als die Welt verehrt, dessen Werk 
wird nicht zunichte; vielmehr wird er aus diesem Ätman er- 
schaffen, was er immer begehrt.'-^ 

16. Es ist aber sogar auch dieser Ätman [der eigene Leib] 
eine Wohnstätte (Welt) für alle Wesen ^: sofern man opfert 
und opfern läfst, ist er eine Stätte der Götter; sofern man 
[den Veda] hersagt, der Rishi's; sofern man den Ahnen die 
Spende darbringt, sofern man Nachkommenschaft begehrt, der 
Ahnen; sofern man die Menschen beherbergt und speiset, der 
Menschen; sofern man für das Vieh Gras und Wasser sucht, 
des Viehes; sofern in eines Hause die Tiere des Feldes und 
die Vögel bis herab zu d.en Ameisen ihr Futter finden, in- 
sofern ist er Qine Stätte für diese. — Wahrlich, sowie einer 
seiner eigenen Wohnstätte Wohlfahrt wünscht, also wünschen 



^ Als der Gott Agni; oder (Qank.): im Feuer opfernd. 
* Als Erläuterung kann Chänd. 8,2 (oben S. 190) dienen. 
^ Über die fünf täglich zu bringenden Mahdyajna's, welche hier zu 
einem Opfer an den Atman umgedeutet werden, vgl. Manu 3,69 fg. 



398 Yajurveda. 

alle Wesen Wohlfahrt dem, der solches weifs. — Das ist ge- 
wifslich erkannt und erforscht. 

17. Diese Welt war am Anfang der Ätman einzig und 
allein. Derselhe begehrte: „Möge ich ein Weib haben! möge 
ich mich fortpflanzen! möge ich Eeichtum haben! möge ich 
ein Werk vollbringen!" So weit nämlich reicht das Begehren. 
Auch wenn einer wollte, könnte er nicht mehr als dies er- 
langen. Darum auch heutzutage, wenn einer allein steht, so 
begehrt er: „Möge ich ein Weib haben! möge ich mich fort- 
pflanzen! möge ich Reichtum haben! möge ich ein Werk voll- 
bringen!" Solange er von diesen Stücken auch nur eines 
nicht erlangt, so lange glaubt er sich unvollständig. Jedoch, 
seine Vollständigkeit ist diese ^: das Manas ist sein Selbst 
(ätman); die Rede sein Weib; der Odem seine Nachkommen- 
schaft; das Auge sein menschlicher Reichtum, denn mit dem 
Auge macht er ihn ausfindig, das Ohr sein göttlicher, denn 
mit dem Ohre hört er ihn; der Leib (ätman) ist sein Werk, 
denn mit dem Leibe vollbringt er das Werk. Also ist fünf- 
fach das Opfer [an Götter, Rishi's, Ahnen, Menschen, Tiere], 
fünffach das Opfertier (Ind.* Stud. X, 347. XIII, 218), fünf- 
fach der Mensch [als Manas, Rede, Odem, Auge-Ohr, Leib], 
fünffach dieses alles, was irgend vorhanden ist. — Dieses alles 
erlangt, wer solches weifs. — 



Fünftes Bralimanam. 

Dieses Brähmanam zerlegt sich in fünf Abschnitte, welche nur teil- 
weise einen innern Zusammenhang erkennen lassen. . 

1 — 13. Ein Versrätsel über die sieben Speisen, welche der Vater 
(Prajäpati) erschaffen, wird aufgeführt und erklärt; als die drei Speisen, 
welche der Vater für sich selbst bestimmt, werden Manas, Vdc und Prdna 
bezeichnet, und von denselben psychologische Erklärungen gegeben. So- 
dann werden dieser Dreiheit (ziemlich willkürlich) die verschiedensten Drei- 
heiten untergeordnet, nach folgendem Schema: 



^ Wer den Ätman kennt, besitzt in ihm bereits die fünf Ziele mensch- 
lichen Strebens. 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,5, Einleitung. 399 

Väc: Manas: Präna: 

ayam lokdh antariksham asau lokah 

rigvedah yajurvedah sdmavedah 

deväh pitarah manushyäh 

mdtä pitä prajäh 

vijndtam vijijnäsyam avijndtam. 

Dieselben haben als Leib: 
prithivi dyaus dpas 

und als Lichtgestalt (jyoUrüpam): 
ayam agnih asau ddityah asau candramdh. 

Hierin kann, in Analogie mit Brih. 1,2, der (allerdings nicht weiter aus- 
gesprochene) Gedanke gefunden werden, dafs Prajäpati das Weltall und 
seine Verhältnisse sich selbst zur Nahrung erschaffen habe. 

14 — 15. An die Auffassungen des Prajäpati als Jahr (Gesch. d. Phil. 
I, 208) und als Mond (oben S. 35) schliefst sich der gegenwärtige Ab- 
schnitt, welcher schildert, wie der sechzehnteilige Prajäpati beim Ab- 
nehmen des Mondes allnächtlich einen Teil einbüfst, bis er in der Keu- 
mondsnacht ganz verschwunden ist und nur noch als Präna in allem Leben- 
den fortbesteht, aus dem er am nächsten Morgen (als die neue Mondsichel) 
wieder geboren wird. Hierin findet der sich als Prajäpati Wissende einen 
Trost, auch wenn er alle Habe einbüfst und nur das Leben behält; er 
weifs, dafs damit das Wesentliche (der Präna) gerettet ist, aus dem, wie 
aus jenem letzten Sechzehntel des Prajäpati, alles übrige wieder entstehen 
kann. (Einer verwandten Vorstellung begegneten wir Chänd. 6,7, oben S. 163.) 

16. Ohne ersichtlichen Zusammenhang mit dem Vorhergehenden, ver- 
mutlich um auf die dann folgende Vermachungszeremonie vorzubereiten, 
erscheint hier die Lehre von den drei Welten: der Menschenwelt, welche 
durch einen Sohn, der Väterwelt, welche durch die Werke, der Götterwelt, 
welche durch das Wissen erworben wird. — Die Stelle scheint den ersten 
Keim der Lehre von Pitp'ydna und Bevaydna zu enthalten. 

17 — 20. Weiter folgt die Zeremonie der Vermachung, Sampratti, 
ähnlich dem Kaush. 2,15 geschilderten Sampraddnam (oben S. 40), nur 
dafs unsre Stelle noch weiter geht und schildert, wie in den Vater, nach- 
dem er seine Lebenskräfte dem Sohne vermacht, aus Erde, Himmel und 
Wasser die nach obigem Schema in ihnen enthaltenen, göttlichen Väc^ 
Manas und Präna eingehen, wodurch er, wofern er solches weifs, zum 
Selbste aller Wesen wird und an allem ihrem Guten teil hat, während das 
Übel derselben ihn nicht berührt. 

21 — 23. Die nun folgende Vrata-mimdnsd „Überdenkung der Obser- 
vanz" ist von besonderem Interesse als eine erste Vorläuferin der spätem 
Yogapraxis. Die Stellung des Stückes nach der Sampratti scheint da- 
durch bedingt zu sein, dafs es in dieser von dem göttlichen Präna hiefs, 
er sei der, „welcher, mag er hinstreichen oder nicht hinstreichen, nicht 
wankt und auch nicht Schaden leidet", eine Bemerkung, welche hier wieder- 
kehrt, wiewohl in etwas aiiderm Sinne, sofern es sich vorher nur um den 



400 Yajurveda, 

kosmischen Prdna, hier jedoch zunächst um den psychischen Präna han- 
delt, da ihm ja als kosmische Potenz Väyu gegenübersteht. In diesem, 
nicht ermüdenden und nicht untergehenden, Vdyu- Präna finden (ähnlich 
wie bei dem Daiva Parimara, Kaush. 2,12 — 13, oben S. 37) die übrigen, 
der Ermüdung und dem Tode unterworfenen, Kräfte, vdc, caksTiuh, grotrmn 
von psychischer, und agni, äditya, candramas von kosmischer Seite, Ein- 
gang und Rettung; denn er, der Präna, ist (wie ein teilweise Käth. 4,9. 13 
wiederkehrender Vers besagt) das unvergängliche Weltprinzip, welches die 
Götter als ewig gültige Satzung (dharma) aufgestellt haben. Darum soll 
man sich über Tod und Übel erheben, indem man nur und allein (d. h. mit 
Unterdrückung der übrigen Lebensäufserungen) ausatmet und einatmet, — 
eine Observanz (vratam), in welcher wir den ersten Keim des beim spätem 
Yoga geübten Prdndydma (Regelung des Atmens) erkennen dürfen. 
1. Durch Geisteskraft und Anstrengung 

Sieben Speisen der Vater schuf: 

Die eine ist gemein allen; 

Zwei teilte er den Göttern zu; 

Drei hat er für sich selbst bestimmt; 

Eine bot er den Tieren dar; 

Auf diese gründet sich alles. 

Was da atmet, und was da nicht. 

Wie kommt's, dafs sie nicht abnehmen, 

Da man sie aufzehrt allerwärts? 

Wer versteht dies Nichtabnehmen, 

Der ifst Nahrung mit seinem Mund, 

Der geht ein zu den Gottheiten, 

Der ernährt aus der Fülle sich. 

So lauten die Verse. 

2. „Durch Geisteskraft und Anstrengung sieben 
Speisen der Vater schuf", — also durch Geisteskraft und 
durch Anstrengung hat sie der Vater erschaffen. — „Die eine 
ist gemein allen", — nämlich dieses eben ist jene allen gemein- 
same: die Speise, die da gegessen wird; wer diese hochschätzt, 
der wird nicht von dem Übel befreit, denn sie ist eben ge- 
mengt (nicht gewählt, gemein). — „Zwei teilte er den 
Göttern zu", — nämlich [Feuer-JOpfer und [sonstige] Spen- 
den, darum opfert und spendet man den Göttern; — oder 
auch sie erklären es als das Neu- und Vollmondsopfer. Darum 
soll man nicht der [auf egoistische Zwecke gerichteten] V^unsch- 
opfer sich befleifsen. — „Eine bot er den Tieren dar", — 
dies ist die Milch; denn von Milch leben zu Anfang sowohl 



Brihadäraiiyaka-Upanishad 1,5,2. 401 

Menschen als auch Tiere. Darum lassen sie ein Kind, wenn 
es geboren ist, zuerst Butter lecken oder an der Brust saugen, 
und ein neugeborenes Kalb nennt man „ein nicht Gras fressen- 
des". — „Auf diese gründet sich alles, was da atmet, 
und was da nicht", — nämlich auf die Milch gründet sich 
alles, was da atmet und was nicht atmet. Wenn es aber 
heilst : „wer ein Jahr lang Milch opfert, der wehrt den Wiedertod 
(oben S. 262} ab", so soll man das nicht annehmen; sondern 
vielmehr, an welchem Tage er opfert, an diesem Tage wehrt 
den Wiedertod ab, wer solches weifs: denn alle Speise, die 
er verzehrt, die reichet er [dem Ätman und durch diesen] den 
Göttern dar.^ — „Wie kommt's, dafs sie nicht ab- 
nehmen, da man sie aufzehrt allerwärts?" — nämlich der 
Purusha (Mann, Geist) ist das Nichtabnehmen (die Unerschöpf- 
lichkeit); dieser erzeugt diese Speise immer wieder neu. — 
„Wer versteht dies Nichtabnehmen", — also der Purusha 
ist das Nichtabnehmen; dieser erzeugt die Speise durch die 
jedesmalige Meditation als «.seine Werke; denn wenn er das 
nicht täte, so würde sie freilich abnehmen. — „Der ifst 
Nahrung mit seinem Mund"; — pratikam ist der Mund; 
also mit seinem Munde ifst er die Nahrung. — „Der geht 
ein zu den Gottheiten, der ernährt aus der Fülle 
sich", — dies ist gesagt zu seiner Verherrlichung. 

3. „Drei hat er für sich selbst bestimmt"; — diese 
sind: Manas, Rede und Präna; diese hat er für sich selbst 
bestimmt. 

„Ich war anderswo mit meinem Verstände (Manas), darum 
sah ich nicht ; ich war anderswo mit meinem Verstände, darum 
hörte ich nicht"; so sagt man; denn nur mit dem Verstände 
sieht man und mit dem Verstände hört man. Verlangen, Ent- 
scheidung, Zweifel, Glaube, Unglaube, Festigkeit, Unfestig- 
keit, Scham, Erkenntnis, Furcht, — alles dies ist nur Manas. 
Darum, wenn einer auch von hinten berührt wird, so erkennt 
er es durch das Manas. 

Alles was Ton ist, das ist Rede; selbige gehet zu Ende 



^ Erste Spur der Lelire vom Prdnäfjnihotrdm, über welches Weiteres 
oben S. 146 fg. und in den Atharva-Mpanishad's. 

Deussen, Upanhhad's. 2b 



402 Yajurveda. 

[als menschliche Rede], und selbige auch wieder nicht [als die 
himmlische Väc, Rigv. 10,125; Gesch. d. Phil. I, 146 fg.]. 

Aushauch, Einhauch, Zwischenhauch, Auf hauch. Allhauch ; 
alles dieses ist Hauch (ana), nämlich Prdna. 

Hieraus bestehend ist dieser Ätman; aus Rede bestehend, 
aus Manas bestehend, aus Präna bestehend. 

4. Eben diese sind die drei Welten; die Rede ist diese 
[Erden-] Welt, das Manas ist die Luftraum- Welt , der Präna 
ist jene [Himmels-] Welt. 

5. Eben diese sind die drei Veden ; die Rede ist der Rig- 
veda, das Manas der Yajurveda, der Präna der Sämaveda. 

6. Eben diese sind Götter, Ahnen, Menschen; die Rede 
ist die Götter, das Manas die Ahnen, der Präna die Menschen. 

7. Eben diese sind Vater, Mutter und Kind. Das Manas 
ist der Vater, die Rede die Mutter, der Präna das Kind. 

8. Eben diese sind das Erkannte, das zu Erkennende und 
das Unerkannte. 

Alles Erkannte ist eine Form der Rede; denn die Rede 
ist die. erkannte. Indem sie dieses ist, hilft sie ihm [der sie 
als solche weifs]. 

9. Alles zu Erkennende ist eine Form des Manas; denn 
das Manas ist das zu erkennende. Indem es dieses ist, hilft 
es ihm [der es als solches weifs]. 

10. Alles Unerkannte ist eine Form des Präna; denn der 
Präna ist der unerkannte. Indem er dieses ist, hilft er ihm 
[der ihn als solchen weifs]. 

11. Dieser Rede Leib ist die Erde, und ihre Lichtgestalt 
ist dieses [irdische] Feuer; darum, soweit sich die Rede er- 
strecket, so weit erstrecket sich die Erde, so weit dieses Feuer. 

12. Aber jenes Manas' Leib ist der Himmel, und seine 
Lichtgestalt ist jene Sonne; darum, soweit sich das Manas 
erstrecket, so weit erstrecket sich der Himmel, so weit jene 
Sonne. 

Diese beiden [die Rede und das Manas] gingen eine Paa- 
rung ein; daraus ward geboren der [Welt-]Odem (präna); 
dieser ist Indra, und der ist ohne Nebenbuhler; nämlich ein 
Zweiter heifst ein Nebenbuhler. — Dem erstehet kein Neben- 
buhler, wer solches weifs. 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,5,13. 403 

13. Aber jenes Präna Leib sind die Wasser, und seine 
Lichtgestalt ist jener Mond; darum, soweit sich der Präna 
erstrecket, so weit erstrecken sich die Wasser, so weit jener 
Mond. 

Eben diese [Rede, Manas, Präna] sind alle gleich grofs, 
sind alle unendlich. — Wer selbige als endlich verehrt, der 
erwirbt eine endliche Stätte [im Himmel]; aber wer selbige 
als unendlich verehrt, der erwirbt eine unendliche Stätte. 



14. Eben dieser Prajäpati ist das Jahr [die durch Zunahme 
und xibnahme des Mondes gegliederte Zeit], ist sechzehnteilig. 
Die Nächte [zwischen Neu- und Vollmond] sind fünfzehn Teile 
desselben; unwandelbar ist sein sechzehnter Teil; durch die 
Nächte wird er [der als Mond vorgestellte Prajäpati] vermehrt 
und wiederum vermindert; und nachdem er in der Neumond- 
nacht mit jenem sechzehnten Teile in alles, was da Odem hat, 
eingegangen ist, so wird er am darauf folgenden Morgen [als 
die neue Mondsichel] geboren. Darum soll man in jener 
Nacht keinem Lebendigen das Leben rauben, wäre es auch 
eine Eidechse; nämlich aus Ehrerbietung gegen jene Gottheit. 

15. Fürwahr, der dieses Jahr ist, der sechzehnteilige Pra- 
jäpati, dieser eben ist der Mann hier, der solches weifs. Seine 
Habe ist die fünfzehn Teile an ihm, seine Person (ätman) ist 
an ihm der sechzehnte Teil. Nur in bezug auf seine Habe 
wird er vermehrt und wiederum vermindert. Seine Person, 
das ist die Radnabe, seine Habe der Radkranz. Darum, wenn 
er auch in aller Weise geschunden wird, und er bleibt seiner 
Person • nach am Leben, so sagt man: „mit dem Radkranze 
[zahlend] ist er davongekommen." 



16. Nun aber, fürwahr, sind drei Welten: die Menschen- 
welt, die Väterwelt und die Götterwelt. Die eine, die Menschen- 
welt, ist zu erwerben nur durch einen Sohn, nicht durch sonst 
ein Werk. Durch das [Opfer-] Werk wird die Väterwelt, 
durch das Wissen die Götterwelt erworben.^ Die Götterwelt 



^ Kämlich (nach der spätem Tlieorie) die Väterwelt auf dem Wege 
des Pitriyäna, die Götterwelt auf dem des Devaydna. 

26* 



404 Yajurveda. 

aber ist unter den Welten die beste; darum rühmen sie das 
Wissen. 



17. Nunmehr das Vermächtnis (sampratti). — Wenn 
einer denkt, dafs es mit ihm zu Ende gehet, so spricht er zu 
seinem Sohne: „Du bist das Gebet, du bist das Opfer, du 
bist die Welt." Darauf antwortet der Sohn: „Ich bin das 
Gebet, ich bin das Opfer, ich bin die Welt." — Nämlich, 
alles was [im Veda] studiert worden ist, das wird zusammen - 
gefafst in das Wort „Gebet" (brahman); und alle Opfer werden 
zusämmengefafst in das Wort „Opfer"; und alle Welten werden 
zusammengefafst in das Wort „Welt". Denn soweit [wie diese 
drei Worte] erstreckt sich dieses Ganze, und [so denkt der 
Vater]: „sofern er dieses Ganze ist, möge mich dieser von 
hier aus fördern." — Darum sagt man von einem unterrichteten 
Sohne, dafs er Welt[-Erfahrung] habe; darum unterrichtet 
man ihn. 

Wenn nun der, welcher solches weifs, aus dieser Welt 
dahinscheidet, dann geht er mitsamt jenen Lebensgeistern 
[Kode, Manas und Präna] ein in den Sohn; und wenn von 
ihm irgend etwas in die Quere begangen worden, so wird 
sein Sohn das alles sühnen; daher der Name „Sohn" (putra, 
weil er püranena träyati püaram, (Jank.); durch den Sohn 
nämlich bestehet er fort in dieser Welt. In ihn selbst aber 
[der seine Lebensgeister dem Sohne vermacht hat] gehen jene 
göttlichen, unsterblichen Lebensgeister ein; 

18. aus der Erde und aus dem Feuer geht in ihn ein die 
göttliche Kede; dieses aber ist die göttliche Kode, durch welche, 
was immer er reden mag, das alles geschieht; 

19. aus dem Himmel und aus der Sonne geht in ihn ein 
das göttliche Manas; dieses aber ist das göttliche Manas, 
durch welches einer voll Wonne wird, also dafs er sich nicht 
mehr bekümmert; 

20. aus den Wassern und aus dem Monde gehet in ihn 
ein der göttliche Präna (Odem); dieses aber ist der göttliche 
Präna, welcher, mag er hinstreichen oder nicht hinstreichen, 
nicht wankt und auch nicht Schaden leidet. 

Er, der solches weifs, wird zu dem Selbste aller Krea- 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,5,20. 405 

turen; gleichwie jene Gottheit [Prajäpati] ist, also ist auch er; 
gleichwie jener Gottheit alle Kreaturen förderlich sind, also 
sind auch ihm, der solches weifs, förderlich alle Kreaturen. — 
Allen Schmerz aber, den die Geschöpfe hier erleiden, den be- 
halten sie für sich, und nur ihr Gutes gehet hin zu ihm; denn 
das Cbel gehet nicht hin zu den Göttern. 



21. Nunmehr die Betrachtung des Gelübdes (vrata- 
mimänsä). — Prajäpati also schuf die Verrichtungen; diese, 
nachdem sie erschaffen, wetteiferten miteinander. „Ich will 
reden", so strebte die Rede, „ich will sehen", so das Auge, 
„ich will hören", so das Ohr, und ebenso die übrigen Ver- 
richtungen, je nach ihrer Verrichtung. Diese übermannte, als 
^lüdigkeit, der Tod, diese packte er, und nachdem er sie ge- 
packt, hielt sie der Tod gefangen. Darum eben ermüdet die 
Rede, ermüdet das Auge, ermüdet das Ohr. Nur ihn packte 
er nicht, der da der Präna in der Mitte ist [der Miikhya Prdna^ 
^ank.]. Da suchten ihn jene [andern] zu erkennen. Und sie 
sprachen: „Fürwahr, der ist unter uns der beste, welcher, 
mag er hinstreichen oder nicht hinstreichen, nicht wankt und 
auch nicht Schaden leidet; wohlan! lasset uns alle zu seiner 
Natur werden!" Da wurden sie alle zu seiner Natur. Darum 
werden dieselben nach ihm benannt und heifsen Präna's (Lebens- 
geister). — Wahrlich, nach dem benennen sie sein Geschlecht, 
das Geschlecht aus welchem er stammt, wer solches weifs. 
Wer aber mit einem, der solches weifs, wetteifert, der ver- 
trocknet und geht am Ende zugrunde. — 

So viel, in bezug auf das Selbst. 

22. Nun in bezug auf die Götter: 

„Ich will brennen", so strebte das Feuer, „ich will wär- 
men", so die Sonne, „ich will glänzen", so der Mond; und 
ebenso die übrigen Gottheiten, je nach ihrer Gottheit. Was 
aber unter jenen Präna's der Präna in der Mitte ist, das ist 
unter diesen Gottheiten Väyu (der Wind); denn die übrigen 
Gottheiten gehen zur Rast, nicht aber der Väyu; das ist die 
Gottheit, welche keinen Niedergang hat, der Väyu. 

23. Darüber ist dieser Vers [vgl. zu Käth. 4,9, oben S. 280] : 



406 Yajurveda. 

Aus dem der Sonne Aufgang ist, 
In dem sie wieder untergeht, — 

nämlich aus dem Präna geht sie auf und in den Präna unter, 

Den machten zum Gesetz Götter, 
Er ist es heut und morgen auch. 

Nämhch was dieselben ehedem festgesetzt haben, das befolgen 
sie auch heute noch. 

Darum soll man nur ein Gelübde befolgen: man soll 
[mit Unterdrückung der andern Sinnestätigkeiten, (Jaiik.], ein- 
atmen und ausatmen und wünschen: „Möge mich nicht das 
Übel, der Tod, packen!" — Wer dies Gelübde befolgt, der 
suche es durchzuhalten; dann wird er dadurch mit jener Gott- 
heit Verbindung und Zusammensein erlangen, wer solches weifs. 

Sechstes Brahmanwn. 

Die drei objektiven Weltfaktoren: Name, Gestalt, Werk, haben 
ihr uktham (Rigveda), ihr säman (Sämaveda), ihr brahman (Yajurveda), 
d. h. ihr Prinzip, aus dem sie entspringen (denn der Veda ist das Prinzip 
der Welt; sie ist aus dem Veda entsprungen), in den drei subjektiven 
Faktoren: Rede, Auge und Leib (ätman). Somit geht jene Dreiheit 
(Name, Gestalt, Werk) zurück (auf Rede, Auge, Leib, und durch sie) auf 
den Ätman oder Präna. Er ist das Unsterbliche (amritam), jene Drei- 
heit bildet die (empirische) Realität (satyam); ihre Namen und Gestalten 
sind somit das Unsterbliche, verhüllt durch die Realität (amri- 
tam satyena channam). Man vergleiche zu diesem tiefsinnigen Gedanken 
namentlich gatap. Br. 11,2,3 (Gesch. d. Phil. I, 259—260) und Chänd. 
8,3,1—2 (oben S. 191); und so schon das prathamachad, Rigv. 10,81,1 
(Gesch. d. Phil. I, 136). 

1. Dreifach, fürwahr, ist diese Welt: Name, Gestalt und 
Werk. 

Was unter ihnen die Namen betrifft, so ist das, was man 
die Rede nennt, ihr Preislied (uMham), denn aus ihr ent- 
stehen (ut-stJiä) alle Namen, ihr Gesang (säman), denn sie ist 
bei allen Namen gleich (sama), ihr Gebet (brahman), denn sie 
trägt (hihharti) alle Namen. 

2. Aber für die Gestalten ist das, was man das Auge 
nennt, ihr Preislied, denn aus ilfm entstehen alle Gestalten, 
ihr Gesang, denn es ist bei allen Gestalten gleich, ihr Gebet, 
denn es trägt alle Gestalten. 



Brihadäranyaka-Upanishad 1,6,3. 407 

3. Aber für die Werke ist das, was man den Leib (ätman) 
nennt, ihr Preislied, denn aus ihm entstehen alle Werke, ihr 
Gesang, denn es ist bei allen Werken gleich, ihr Gebet, denn 
es trägt alle Werke. 

Dieses, wiewohl es dreifach ist, ist , eines, nämlich der 
Ätman, und der Ätman wiederum, wiewohl er einer ist, ist 
jenes Dreifache. Dasselbige ist das Unsterbliche, verhüllt 
durch die Realität (amrifani, satyena channam); der Präna 
nämlich ist das Unsterbliche, Name und Gestalt sind die Rea- 
lität; durch diese ist jener Präna verhüllt. 



Zweiter Adhyäya. 

Erstes Brähmanam. 

Das Brahman darf nicht erklärt werden als der Puriisha (Mann, 
Geist, personifizierte Kraft) in der Sonne, im Mond, im Blitz oder in 
sonstigen Erscheinungen der äufsern, objektiven Natur, sondern es ist der 
erkenntnisartige Purusha (vijnänamayah purushah) d. h. das erkennende 
Subjekt im Menschen, welches im Schlafe nicht entwichen ist, sondern 
nur die Lebensorgane in sich hereingezogen hat, und aus dem beim Er- 
wachen alle Lebensorgane, Welten und Wesen, wie aus einer Spinne der 
Faden, wieder hervorgehen. — Über das Verhältnis dieses Gedankens zu 
dem ihn einleitenden Zwiegespräche vgl. die Vorbemerkungen zu dem 
parallelen Texte, Kaush. 4, oben S. 51. 

1. Der stolze Sohn der Baläkä^ war ein Gelehrter [aus 
der Familie der] Gärgya. Der sprach zu Ajäta^atru [dem 
Könige] von Kägi: „Lafs mich dir das Brahman erklären !" — 
Ajätagatru sprach: „Für diese Rede geben wir ein Tausend 
[Kühe] ; 'denn [wenn man so spricht], kommen ja die Leute 
mit dem Rufe: «ein Janaka, ein Janaka!» [ein wegen seiner 
Freigebigkeit sprichwörtlich gewordener König von Videha] 
gelaufen." 

2. Da sprach Gärgya: „Jener Geist (purusha), der in der 



' Baläki wird hier von Tankara und Dvivedagafiga als Nachkomme der 
Baläkä, hingegen Kaush. 4,1 (oben S. 51) von (^lankaränanda als Nachkomme 
des Baläka erklärt; eine feste Tradition über diese Namen scheint hiernach 
nicht bestanden zu haben. 



408 Yajurveda. 

Sonne ist, den verehre ich als das Brahman," — Da sprach 
Ajätagatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Vorsteher 
aller Wesen, als ihr Haupt und ihren König verehre ich ihn." 
— Wer diesen also verehrt, der wird zum Vorsteher aller 
Wesen, zu ihrem Haupte und Könige. 

3. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in dem Monde 
ist, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach Ajäta- 
9atru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Grofsen im 
fahlen Kleide, als den König Soma verehre ich ihn." — Wer 
diesen also verehrt, dem wird er Tag für Tag gekeltert und 
fortgekeltert; dessen Nahrung vergeht nicht. 

4. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in dem Blitze 
ist, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach Ajäta- 
gatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Glanzreichen 
verehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, der wird glanz- 
reich, und glanzreich wird seine Nachkommenschaft. 

5. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in dem Äther 
(Räume, äJcäga) ist, den verehre ich als das Brahman." — 
Da sprach Ajätagatru: „Rede mir doch nicht von dem! als 
das Volle, Unwandelbare [vgl. zu Chänd. 3,12,9, oben S. 106] 
verehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, dem wird Fülle 
an Nachkommen und Vieh, dessen Geschlecht besteht ohne 
Wandel in dieser Welt. 

6. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in dem Winde 
ist, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach Ajäta- 
gatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Indra Vai- 
kuntha (den Schneidigen), als die unüberwindhche Heerschar 
verehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, der wird ein 
Überwinder, Unüberwindlicher, seine Widersacher überwindend. 

7. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in dem Feuer 
ist, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach Ajäta- 
gatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Vergewaltiger 
verehre ich ihn." — Wer ^ diesen also verehrt, der wird ein 
Vergewaltiger, und vergewaltigend wird sein Geschlecht. 

8. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in den Wassern 
ist, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach Ajäta- 
gatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Wohlgestal- 
teten verehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, dem nahet 



Brihadäranyaka-Upanishad 2,1,8. 409 

sich Wohlgestaltetes, nicht Mifsgestaltetes ^, und wohlgestaltet 
ist auch, der von ihm gehören wird. 

9. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in dem Spiegel 
ist, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach Ajäta- 
gatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Strahlenden 
verehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, der wird ein 
Strahlender, und strahlend wird sein Geschlecht; und auch 
mit welchen er zusammenkommt, die überstrahlt er alle. 

10. Da sprach Gärgya: „Jener da, dem da hintennach 
ein Ton sich erhebt [der Atem; — nach (^ank., welcher yan- 
tarn zusammenliest, „jener Ton, der hinter einem Gehenden 
her sich erhebt"], den verehre ich als das Brahman." — Da 
sprach Ajätagatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den 
Lebenshauch (asii) verehre ich ihn." — Wer diesen also ver- 
ehrt, der gelangt in dieser Welt zum vollen Lebensalter, den 
verläfst der Lebensodem (iwäna) nicht vor der Zeit. 

11.- Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in den Himmels- 
gegenden ist, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach 
Ajätagatru: „Rede mir doch nicht von dem! als unzertrenn- 
lichen Gefährten [weil aus ihnen nicht herauszukommen ist; — 
nach ^ank., weil die Himmelsgegenden unzertrennlich zu- 
sammengehören] verehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, 
der wird nicht ohne Gefährten sein, von dem wird sein Ge- 
folge nicht abgetrennt werden. 

12. Da sprach Gärgya : „Jener Geist, der in dem Schatten 
besteht, den verehre ich als das Brahman." — Da sprach 
Ajätagatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Tod ver- 
ehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, der gelangt in 
dieser Welt zum vollen Lebensalter, den überkommt nicht vor 
der Zeit der Tod. 

13. Da sprach Gärgya: „Jener Geist, der in dem Körper 
(ätman) ist [nicht die Seele, sondern der Geist des Körpers 
als solchen], den verehre ich als das Brahman." — Da sprach 
Ajätagatru: „Rede mir doch nicht von dem! als den Körper- 



* Der Zusammenhang erfordert hier für pratirüpay apratirupa eine andre 
Übersetzung als Kausli. 4,11, oben S. 54. 



410 Yajurveda. 

haften verehre ich ihn." — Wer diesen also verehrt, der bleibt 
körperhaft, und körperhaft bleibt sein Geschlecht. 
Da schwieg Gärgya stille. 

14. Da sprach Ajätaga;tru: ,,Ist das alles?" — „Ja, das 
ist alles." — „Damit ist es noch nicht erkannt."^ — Da sprach 
Gärgya: „Lafs mich als Schüler dir nahen!" 

15. Da sprach Ajätagatru: „Das ist doch der verkehrte 
Strich, dafs ein Brahmane sich zu einem Kshatriya als Schüler 
begibt, um sich das Brahman erklären zu lassen! Nun, ich 
will dich belehren." Mit diesen Worten fafste er ihn bei der 
Hand und erhob sich. Da kamen die beiden zu einem Men- 
schen, der war eingeschlafen. Da redete er mit jenen Namen 
[des Geistes, welchen Gärgya für das Brahman erklärt hatte] 
an: ,,0 du Grofser im fahlen Kleide, du König Soma!" Er 
aber blieb liegen. Da weckte er ihn durch Streicheln mit der 
Hand, und er stand auf. 

16. Da sprach Ajätagatru: „Als dieser hier eingeschlafen 
war, wo war da jener aus Erkenntnis bestehende Geist (vijnä- 
namayah puriishah), und von wo ist er jetzt hergekommen?" — 
Auch dieses wufste Gärgya nicht. 

17. Da sprach Ajätagatru: „ Wenn einer so eingeschlafen 
ist, dann hat jener aus Erkenntnis bestehende Geist durch 
seine Erkenntnis die Erkenntnis jt^ner Lebensorgane an sich 
genommen und liegt in jenem Kaume (äMga), welcher in- 
wendig im Herzen ist; wenn er jene gefangen nimmt, dann 
heifst es von dem Menschen, er schläft (svapiti); dann ist ge- 
fangen der Geruch, gefangen die Rede, gefangen das Auge, 
gefangen das Ohr, gefangen das Manas. 

18. Wo er dann im Traume wandelt, das sind seine Wel- 
ten; dann ist er gleichsam ein grofser König, oder gleichsam 
ein grofser Brahmane, oder er gehet gleichsam ein in Hohes 
und Niederes. Und gleichwie ein grofser König seine Unter- 
gebenen mit sich nimmt und in seinem Lande nach Belieben 



^ Qaiikara: Die Definitionen des Gärgya treffen nicht da,sparambraJi})ia, 
sondern nur das amukJiyam brahma, wie es, in Name, Gestalt und Werk ge- 
fafst, auf dem Standpunkte des Nichtwissens erkannt wird, und der Gegen- 
stand des vorhergehenden Adhyaya gewesen war. 



Brihadäranyaka-Üpanishad 2,1,18. 41t 

umherzieht, also nimmt er jene Lebensgeister mit sich und 
ziehet in seinem Leihe nach Beheben umher. 

19. Aber wenn er im Tiefschlafe ist, wenn er sich keines 
Dinges bewufst ist, dann sind da die Hitäh (die Wohltätigen) 
genannten Adern, deren sich zweiundsiebzigtausend vom Herzen 
aus in dem Perikardium verbreiten; in diese schlüpft er hinein 
und ruht in dem Perikardium; und wie ein Jüngling oder ein 
grofser König oder ein grofser Brahmane, ein Übermafs von 
Wonne geniefsend, ruht, also ruht dann auch er. 

20. Gleichwie die Spinne durch den Faden aus sich heraus- 
geht, wie aus dem Feuer die winzigen Fünklein entspringen, 
also auch entspringen aus diesem Ätman alle Lebensgeister, 
alle Welten, alle Götter, alle Wesen. — Sein Geheimname 
(upanisJiad) ist: „die Realität der Realität"; nämlich die 
Lebensgeister sind die Realität, und er ist ihre Realität. 



Zweites Brähmmiam. 

Der Eingang schildert den Präna (das Leben) als ein junges Tier: 
der Leib ist sein Stall, der Kopf das Dach des Stalles; der Atem ist der 
Pfosten, an den der Präna gebunden ist, die Nahrung das Band, welches 
ihn daran festhält. Sieben Gottheiten (Rudra, Parjanya, Aditya, Agni, 
Indra, Erde und Himmel) wohnen im Auge und halten über ihm Wache. 

Nicht recht zusammenstimmend hiermit ist der dann weiter auf- 
geführte und erklärte Vers (über dessen ursprüngliche Fassung und Be- 
deutung vgl. Atharvav. 10,8,9 und Gesch. d. Phil. I, 320), welcher den 
Kopf als eine, nach der Seite die Öffnung habende, Trinkschale voller 
Herrlichkeit schildert, an deren Rändern als sieben Rishi's die sieben 
Sinnesorgane (Augen, Ohren, Nasenlöcher und Mund oder Zunge) und als 
achte die dem Brahman verwandte Rede (väc) wohnt. Ein späterer Zu- 
satz ist wohl die dann folgende Aufzählung der sieben Rishi's, wobei als 
siebenter Rishi die Väc erscheint, welche man hier (da sie als Rede die 
achte war) mit „Zunge" übersetzen mufs (vgl. Qatap. Br. 8,5,4,1 : väcä eva 
annasya rafiain vijänätt), wenn man anders den Widerspruch vermei- 
den will. 

Beide Hälften des Brähmanam scheinen aus verschiedenen Anschauun- 
gen entsprungen zu sein; in der ersten ist der Leib, in der zweiten der 
Kopf die Hauptsache; in der ersten wohnen sieben Götter im Auge, in der 
zweiten sind die Augen zwei Rishi's. 

1. Wer das junge Tier kennt und seine Behausung und 
seine Überdachung und seinen Pfosten und den Strick, mit 



412 Yajurveda. 

dem es angebunden ist, der, fürwahr, bewältigt die sieben 
feindlichen Vettern.^ 

Fürwahr, das junge Tier, das ist hier dieser Lebensodem 
in der Mitte [der MuMiya Prdna], und dieses hier [der Leib] 
ist seine Behausung, und dieses [der Kopf] seine Überdachung, 
und der Odem ist sein Pfosten, und die Nahrung ist der 
Strick, mit dem es angebunden ist. 

2. In seinem Dienste stehen diese sieben Unvergänglich- 
keiten: nämlich die roten Streifen, die da im Auge sind, durch 
diese ist Budra mit ihm verbunden, und durch das Wasser, 
welches im Auge ist, ist Farjanya, und durch den Augenstern 
ist Äditya, und durch das Schwarze Agni, und durch das 
Weifse Indra, und durch die untere Wimper ist Prühivt (die 
Erde) mit ihm verbunden, und durch die obere Byaus (der 
Himmel). — Dessen Nahrung vergeht nicht, der solches weifs. 

3. Darüber ist dieser Vers: 

Nach vorn die Öffnung und den Boden oben, 

Ist eine Schale, aller Herrlichkeit voll; 

An ihrem Rande wohnen sieben Rishi's, 

Zu acht die Rede, dem Gebet (brahman) verbunden. 

„Nach vorn die Öffnung und den Boden oben, ist eine 
Schale", — das ist der Kopf, denn er ist eine Schale, welche 
die Öffnung nach vorn und den Boden oben hat; — „aller 
Herrlichkeit voll", — die Lebensorgane nämlich sind die 
mannigfache Herrlichkeit, deren er voll ist; hiermit sind also 
die Lebensorgane gemeint; — „an ihrem Rande wohnen 
sieben Rishi's", — die Lebensorgane nämlich sind die sieben 
Rishi's, hiermit sind also die Lebensorgane gemeint; — „zu' 
acht die Rede, dem Gebet verbunden", — die Rede (väc) 
also ist die achte, und sie ist mit dem Gebete verbunden. 
4. Nämlich diese beiden hier [auf die Ohren hinweisend] sind 
Gautama und Bharadväja, dieses nämlich ist Gautama und dieses 
Bharadväja; und diese beiden hier [die Augen] sind Vigvdmitra 
und Jamadagni, dieses nämlich ist Vigvdmitra und dieses Ja- 
madagni; und diese beiden hier [die Nasenlöcher] sind VasisJitha 



^ Nach Qankara: die sieben Sinnesorgane des Kopfes. Aber solche 
asketische Tendenzen liegen dem Stücke doch wohl ganz fern. 



Brihadäranyaka-Upanishad 2,2,4. 413 

und Kagyapa^ dieses nämlich ist Vasishtha und dieses Kagyapa ; 
die Zunge (väc) endlich ist Atri, denn mit der Zunge wird 
die Speise gegessen (adyate); nämlich Atri ist soviel wie Atti 
(er ifst). — Der ist ein Esser von allem, dem dient alles zur 
Speise (oben S. 135, Anm. 2), wer solches weiTs. 

Drittes Brälimanam. 

Sehen wir zunächst von den Schlufssätzen über neti neti und satyasya 
satyam ab, so haben wir in diesem Brähmanam eine sekundäre Syste- 
matisierung sehr verschiedener Elemente vor uns. — Wiederholt schon 
begegneten wir dem Väyii-Präna als einem Symbole des Brahman, und 
nicht weniger gebräuchlich ist die Anschauung des Brahman als Welt- 
raum und Baum im Menschen, speziell im Herzen. Diese beiden Vor- 
stellungen werden hier nicht sehr geschickt zusammengefafst, indem dem 
als Väyu und Weltraum, als Präna und Raum im Menschen ungestal- 
teten Brahman das gestaltete Brahman (alle übrigen Kräfte und Er- 
scheinungen in der Natur und im Menschen) gegenübergestellt wird. Als 
Essenz (rasa) des gestalteten Brahman wird Sonne und Auge, als Essenz 
des ungestalteten (mit Anlehnung an Vorstellungen wie Chänd. 1,6 — 7) der 
Purusha in beiden bezeichnet, dessen Schilderung an Chänd. 1,6,6 — 7 er- 
innert. "Besonders unglücklich ist es, wenn dem Gestalteten, Sterblichen 
als „dem Stehenden" das Ungestaltete, Unsterbliche als „das Gehende" 
gegenübertritt und hierunter nicht nur Väyu-Präna, auf den allein diese 
letzte Bestimmung pafst, sondern auch der Aufsen- und Innenraum sub- 
sumiert wird. Auch die Bezeichnung von Väyu und Aufsenraum, Präna 
und Innenraum als tyam (d. i. tyad) ist bei dem Gebrauche, der sonst von 
diesem (das erkennende, und darum transzendente Subjekt in uns 
bedeutenden) Ausdrucke gemacht wird (Brih. 3,9,9. Taitt. 2,6), nicht zu 
billigen. Noch weniger läfst es sich ertragen, wenn der Autor, allem An- 
scheine nach doch, um seinen Purusha in Sonne und Auge zu charakteri- 
sieren, schliefslich zu der Formel „neti neti" greift, welche Yäjnavalkya 
immer nur in den höchsten und heiligsten Momenten (Brih. 4,2,4. 4,4,22. 
4,5,15. 3,9,26, mit einem stehenden, und nur hier fehlende'^, Zusätze) ge- 
braucht, um die völlige Verschiedenheit des Brahman von allem Erkenn- 
baren auszudrücken. Unser Autor gibt eine Erklärung der Formel, 
was ja auch für die sekundäre Art der Verwendung zeugt. Und so dürfte 
denn wohl auch die zweite Formel satyasya satyam nur aus Brih. 2,1,20 
entlehnt sein. 

1. Fürwahr, es gibt zwei Formen des Brahman, nämlich 
das Gestaltete und das Ungestaltete, das Sterbliche und das 
Unsterbliche, das Stehende und das Gehende, das Seiende und 
das Jenseitige (tyam). 

2. Dieses ist das Gestaltete, was vom Winde und vom 



414 Yajurveda. 

Lufträume verschieden ist [Erde, Wasser, Feuer]; dieses ist 
das Sterbliche, dieses das Stehende, dieses das Seiende; von 
diesem Gestalteten, diesem Sterblichen, diesem Stehenden, 
diesem Seienden ist jener die Essenz, der dort glüht [die 
Sonne]; denn er ist die Essenz des Seienden. 

3. Hingegen das Ungestaltete ist der Wind und der Luft- 
raum; dieses ist das Unsterbliche, dieses das Gehende, dieses 
das Jenseitige; von diesem Ungestalteten, von diesem Un- 
sterblichen, von diesem Gehenden, von diesem Jenseitigen ist 
die Essenz jener Purusha (Mann, Geist), der dort in jener 
[Sonnen-] Scheibe ist; denn er ist die Essenz des Jenseitigen. 

— Soviel in bezug auf die Gottheit. 

4. Nunmehr in bezug auf das Selbst. — Dieses ist das Ge- 
staltete, was vom Odem und von dem Räume im Innern des 
Leibes (ätman) verschieden ist [Erde, Wasser und Feuer als 
Stoffe des Leibes] ; dieses ist das Sterbliche, dieses das Stehende, 
dieses das Seiende ; von diesem Gestalteten, diesem Sterblichen, 
diesem Stehenden, diesem Seienden ist jenes die Essenz, was 
das Auge ist; denn es ist die Essenz des Seienden. 

5. Hingegen das Ungestaltete ist der Odem und der 
Eaum im Innern des Leibes ; dieses ist das Unsterbliche, dieses 
das Gehende, dieses das Jenseitige ; von diesem Ungestalteten, 
diesem Unsterblichen, diesem Gehenden, diesem Jenseitigen 
ist die Essenz jener Purusha, der hier in dem rechten Auge 
ist; denn er ist die Essenz des Jenseitigen. 

6. Und die Gestalt dieses Purusha ist wie ein [gelbes] 
Safrangewand, wie ein weifses Schaffell, wie ein [roter] In- 
dragopa-Käfer, wie Feuers Flamme, wie eine [weifse] Lotos- 
blüte, wie wenn es plötzlich blitzet.^ — Fürwahr, wie wenn 
es plötzlich blitzet, so wird dem Glück zuteil, der solches 
weifs. — Aber die Bezeichnung für ihn [den Purusha] ist: 
„es ist nicht so! es ist nicht so" (net% neu); denn nicht 
gibt es aufser dieser [Bezeichnung], dafs es nicht so ist, eine 
andre (na hi etasmäd diti na-o iti anyat param asti).^ — Sein 



^ Vgl. zu Kena 29 (oben S. 208). 

'^ Oder: „denn nicht gibt es aufser diesem [Brahman] — darum heifst 
es: «es ist nicht so» — ein andres darüber hinaus*' [mit dem es durch das 
Wort: „es ist so" verglichen werden könnte]. (Vgl. ^aiikara zuBr. S. 3,2,22.) 



Briliadäranyaka-Upanishad 2,3,6. 415 

Name aber ist: „die Realität der Realität"; nämlich die 
Lebensgeister sind die Realität, und er ist ihre Realität. 

Viertes Brähmanam. 

Der Ätman, d. h. das Subjekt des Erkennens in uns, ist der Träger 
dieser ganzen Welt, welche ilire Realität nur durch ihn hat und ohne ihn 
nichts ist. — Das ist der Grundgedanke dieses Abschnittes, welcher mit 
seltener Klarheit den Standpunkt der Upanishadphilosophie darlegt. 

1 — 4. Einleitende Erzählung. Alle irdischen Güter sind vergänglich 
und darum wertlos. Begehrenswerter als sie alle ist die Erkenntnis. (Das- 
selbe Motiv Käth. 1,26-29. Maitr. 1; oben S. 271. 316.) 

5*. Alles, was existiert, Gatte, Gattin, Kinder, Besitz, Brahmanen- 
stand, Kriegerstand, Welträume, Götter, Veden, Wesen und Weltall sind 
nicht um ihrer willen, sondern nur um des Ätman (Selbstes) willen uns 
lieb. — Dies ist nicht etwa die Proklamation des Standpunktes eines 
extremen Egoismus, sondern bedeutet (da der Atman das erkennende Sub- 
jekt in uns ist), dafs wir alles in der Welt nur insofern erkennen, be- 
sitzen, lieben können, als wir es als Vorstellung in unserm Bewufstsein 
tragen. 

6. (Wir stellen 5^ und 6 um.) Wer sich noch nicht zu dieser Er- 
kenntnis, erhoben hat, wer die Vorgenannten: Brahmanenstand, Krieger- 
stand, Welträume, Götter, Wesen und Weltall, aufserhalb seines Selbstes 
weifs, der fühlt sich von ihnen allen als Individuum isoliert (ängstigt sich 
vor ihnen, vijugupsate, wie es öfter heifst) und als ein Fremdes gleichsam 
„preisgegeben". 

5^. Wer den Atman erkennt, hat in ihm alles erkannt. (Derselbe 
Gedanke und in gleich ursprünglicher Fassung wie Chänd. 6,1, während 
Mund. 1,1,3 eine Nachbildung beider Stellen ist; vgl. oben S. 154.) 

7 — 9. Treffliche Erläuterung dieses Gedankens durch drei Bilder; der 
Ätman ist wie ein Musikinstrument, die Welt wie die ihm entspringenden 
Töne; sie ist wie diese von ihm abhängig und nur durch ihn greifbar. 

10. Wie Rauch ai s dem Feuer entspringt, so sind alle Veden und 
Wissenschaften von dem Ätman „ausgehaucht worden". Dies ist die Haupt- 
stelle für -die Offenbarung des Veda durch das Brahman. Entsprechend 
unsrer Inspiration haben die Inder eine Art Exspiration. Brahman 
haucht den Veda (Mantra's und Brähmana's) aus, worauf derselbe von den 
Rishis „geschaut wird". 

11. Im Gegensatz zu den frühern Erklärern (deren Auffassung zwar dem 
Wortlaute näher liegt, aber den Gedanken nicht zu seinem Rechte kommen 
läfst) finden uir hier, im Einklang mit Stellen wie Brih. 1,4,7. Kaush. 3,4. 
Chänd. 8,12,4. Kena 1—2 (oben S. 46. 200. 204) den Sinn, dafs der Ätman 
als Sinnesorgan (d. h. in Gestalt der einzelnen Sinnesorgane) der Ein- 
heitspunkt der entsprechenden Verhältnisse der Aufsenwelt ist. Die fünf 
Erkenntnissinne und fünf Tatsinne werden hier (wohl zum erstenmal) neben 
Manas und Herz aufgeführt. 



416 Yajurveda. 

12 — 14. Der Ätman ist in die fünf, aus ihm hervorgehenden (Taitt. 2,1, 
oben S. 228) Elemente aufgelöst, wie der Salzklumpen im Wasser (dasselbe 
Bild Chänd. 6,13; aus dogmatischen Bedenken entstellt Brih. 4,5,13), er- 
hebt sich aus ihnen im Leibe als Bewufstsein und geht mit dem Leibe 
(anu) wieder in ihnen unter. Diese Auflösung des Atman (Be- 
wufstsein) in den Objekten ist aber in Wahrheit vielmehr eine Auf- 
lösung aller Objekte in dem Atman, welcher, als blofses Subjekt 
des Erkennens, ohne Objekte und daher ohne (empirisches) Bewufstsein 
fortbesteht. 

1. „MaitreyÜ", so sprach Yäjfiavalkya, „ich werde nun 
diesen Stand [des Hausvaters] aufgehen; wohlan! so will ich 
zwischen dir und der Kätyäyani da Teilung halten." — 

2. Da sprach Maitreyi: „Wenn mir nun, o Herr, diese 
ganze Erde mit allem ihrem Keichtume angehörte, würde ich 
wohl dadurch unsterblich sein?" — „Mit nichten!'' sprach 
Yäjfiavalkya, „sondern wie das Leben der Wohlhabenden, also 
würde dein Leben sein; auf Unsterblichkeit aber ist keine 
Hoffnung durch Reichtum." — 

3. Da sprach Maitreyi: „Wodurch ich nicht unsterblich 
werde, was soll ich damit tun? Teile mir lieber, o Herr, 
das Wissen mit, welches du besitzest." — 

4. Yäjfiavalkya sprach : „Lieb, fürwahr, bist du uns, und' 
Liebes redest du; komm, setze dich, ich werde es dir erklären, 
du aber merke auf das, was ich dir sage." 

5^. Und er sprach: „Fürwahr, nicht um des Gatten willen 
ist der Gatte lieb, sondern um des Selbstes willen ist der 
Gatte lieb; fürwahr, nicht um der Gattin willen ist die Gattin 
lieb, sondern um des Selbstes willen ist die Gattin lieb; für- 
wahr, nicht um der Söhne willen sind die Söhne lieb, sondern 
um des Selbstes willen sind die Söhne lieb; fürwahr, nicht 
um des Reichtums willen ist der Reichtum lieb, sondern um 
des Selbstes willen ist der Reichtum lieb ; fürwahr, nicht um 
des Brahmanenstandes willen ist der Brahmanenstand lieb, 
sondern um des Selbstes willen ist der Brahmanenstand lieb ; 
fürwahr, nicht um des Kriegerstandes willen ist der Krieger- 
stand lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Krieger- 
stand lieb; fürwähr, nicht um der Welträume willen sind die 
Welträume lieb, sondern um des Selbstes willen sind die 
W^el träume lieb; fürwahr, nicht um der Götter willen sind die 



Brihadäranyaka-Upanishad 2,4,5*. 417 

Götter lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Götter 
lieb; fürwahr, nicht um der Wesen willen sind die Wesen 
lieb, sondern um des Selbstes' willen sind die Wesen Heb; 
fürwahr, nicht um des Weltalls willen ist das Weltall lieb, 
sondern um des Selbstes willen ist das Weltall lieb. 

5^. Das Selbst \ fürwahr, soll man sehen, soll man hören, 
soll man verstehen, soll man überdenken, o Maitreyi; fürwahr, 
wer das Selbst gesehen, gehört, verstanden und erkannt hat, 
von dem wird diese ganze Welt gewufst. 

6. Der Brahmanenstand wird den preisgeben, der den 
Brahmanenstand aufserhalb des Selbstes weifs; der Krieger- 
stand wird den preisgeben, der den Kriegerstand aufserhalb 
des Selbstes weifs; die Welträume werden den preisgeben, der 
die Welträume aufserhalb des Selbstes weifs; die Götter wer- 
den den preisgeben, der die Götter aufserhalb des Selbstes 
weifs; die Wesen werden den preisgeben, der die Wesen 
aufserhalb des Selbstes weifs ; das Weltall wird den preis- 
geben, der das Weltall aufserhalb des Selbstes weifs. Dieses 
ist der Brahmanenstand, dieses der Kriegerstand', dieses die 
Welträume, dieses die Götter, dieses die Wesen, dieses das 
Weltall, was dieses Selbst (diese Seele) ist. 

7. Mit diesem ist es, wie, wenn eine Trommel gerührt 
wird, man die Töne da draufsen nicht greifen kann; hat man 
aber die Trommel gegriffen oder auch den Trommelschläger, 
so hat man [auch] den Ton gegriffen. 

8. Mit diesem ist es, wie, wenn eine Muschel geblasen 
wird, man die Töne da draufsen nicht greifen kann; hat man 
aber die Muschel gegriffen oder auch den Muschelbläser, so 
hat man [auchj den Ton gegriffen. 

9. Mit diesem ist es, wie, wenn eine Laute gespielt wird, 
man die Töne da draufsen nicht greifen kann; hat man aber 
die Laute gegriffen oder auch den Lautenspieler, so hat man 
[auchJ den Ton gegriffen. 



^ Dieser Satz unterbricht hier den Zusammenhang zwischen 5'* und G, 
welche, als Gegensätze, zusammengehören. So störend er aber hier ist, so 
passend, ja fast unentbehrlich, ist er als Einleitung der drei Gleichnisse, 7 — 9. 
Wiewohl daher die heutige Reihenfolge schon beiden Rezensionen (Brih. 2,4 
und 4,5) zugrunde liegt, so dürfte doch ursprünglich 5*' nach 6 gestanden haben. 

Deüssrk, üpaniBhad's. 27 



418 Yajurveda. 

10. Mit diesem ist es, wie, wenn man ein Feuer mit 
feuchtem Holze anlegt, die Rauchwolken sich rings umher ver- 
breiten ; ebenso, fürwahr, ist aus diesem grofsen Wesen aus- 
gehaucht worden der Rigveda, der Yajurveda, der Sämaveda, 
die [Lieder] der Atharvan's und der Angiras', die Erzählungen, 
die Geschichten, die Wissenschaften, die Geheimlehren, die 
Verse, die Sinnsprüche, die Auseinandersetzungen und Erklä- 
rungen, — alle diese sind aus ihm ausgehaucht worden. 

11. Dieses ist, — gleichwie der Einigungsort aller Gewässer 
der Ozean ist, — ebenso der Einigungsort aller Tastempfindungen 
als Haut, und ebenso der Einigungsort aller Geschmacks- 
empfindungen als Zunge, und ebenso der Einigungsort aller 
Gerüche als Nase, und ebenso der Einigungsort aller Gestalten 
als Auge, und ebenso der Einigungsort aller Töne als Ohr, 
und ebenso der Einigungsort aller Strebungen als Manas, und 
ebenso der Einigungsort aller Erinnerungen als Herz, und 
ebenso der Einigungsort aller Werke als die Hände, und ebenso 
der Einigungsort aller Lüste als die Scham, und ebenso der 
Einigungsort aller Entleerungen als der After, und ebenso der 
Einigungsort aller Gänge als die Füfse, und ebenso der Eini- 
gungsort aller Wissenschaften als die Rede. 

12. Mit diesem ist es wie mit einem Salzklumpen, der, 
ins Wasser geworfen, sich in dem Wasser auflöst, also dafs 
es nicht möglich ist, ihn wieder herauszunehmen, woher man 
aber immer schöpfen mag, überall ist es salzig; — also, für- 
wahr, geschieht es auch, dafs dieses grofse, endlose, uferlose, 
aus lauter Erkenntnis bestehende Wesen aus diesen Elementen 
[Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther] sich erhebt und in sie 
wieder mit [dem Leibe] untergeht; nach dem Tode ist kein 
Bewufstsein, so, fürwahr, sage ich." — Also sprach Yajna- 
valkya. 

13. Da sprach Maitreyi: „Damit, o Herr, hast du mich 
verwirrt, dafs du sagst, nach dem Tode sei kein Bewufstsein." 
— Aber Yäjnavalkya sprach: „Nicht Verwirrung, wahrlich, 
rede ich; w^as ich gesagt, genügt zum Verständnisse: 

14. denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da siehet einer 
den andern, da riecht einer den andern, da hört einer den 
andern, da redet einer den andern an, da versteht einer den 



Brihadäranyaka-Upanisliad 2,4,14. 419 

andern, da erkennt einer den andern ; wo aber einem alles zum 
eignen Selbste geworden ist, wie sollte er da irgendwen 
riechen, wie sollte er da irgendwen sehen, wie sollte er da 
irgendwen hören, wie sollte er da irgendwen anreden, wie 
sollte er da irgendwen verstehen, wie sollte er da irgendwen 
erkennen? Durch welchen er dieses alles erkennt, wie sollte 
er. den erkennen, wie sollte er doch den Erkenner erkennen?" — 

Fünftes Brähmanam. 

Nach dem Vedänta sind alle organischen Wesen (Pflanzen, Tiere, 
Menschen, Götter) wandernde Seelen und als solche Brahraan; hingegen 
die unorganische Natur (Erde, Wasser., Feuer, Luft, Äther) hildet nur den 
Schauplatz, auf welchem sie die Frucht ihrer Werke empfangen. Aber 
auch dieser Schauplatz der unorganischen Natur ist aus Brahman ent- 
standen (Taitt. 2,1). 

Diesen Gedanken sehen wir in gegenwärtigem Brähmanam aufkeimen, 
indem dasselbe die wechselseitige Abhängigkeit des Unorganischen und 
Organischen (hier hlmtäni) konstatiert, in beiden Reichen, in der unorga- 
nischen Natur und im Organischen {ndhyätmam also dasselbe was vorher 
hhütäni); einen, ihre gegenseitige Abhängigkeit ermöglichenden, „kraft- 
artigen, unsterblichen Furusha (Geist)" nachweist und diesen, sowohl ob- 
jektiven als auch subjektiven, Purusha für den Atman (das Brahman , das 
Unsterbliche, das Weltall) erklärt. 

In der Ausführung dieses Grundgedankens werden zunächst vierzehn 
Erscheinungen der Aufsenwelt aufgezählt: 

1. prähivi, 2. .iq)as, 3. agni, 4. väyi(, 

5. ddityciy 6. clignh, 7. candra, 8. vidyut, 9. stannyitnu. 

10. uMga, 11. dharma, 12. satyam, 13. mänusham, 14. ätma»; 
es sind dies, wenn wir dkäga der ersten Reihe anschliefsen : die fünf 
Elemente, fünf kosmische Erscheinungen und vier, vom Menschen auf die 
iS'ütur übertragene Potenzen (mämishdm das „Menschartige" der Natur, 
vgl. Ait. 1,1; ätman, das Lebensprinzip der Natur). Diese alle sind für 
die Wesen (hhutdni, hier die organischen) „Honig", und die Wesen sind 
für sie „Honig"; d. h. sie ernähren sich voneinander, die Wesen von der 
Erde, die Erde von den Wesen, usw. Wie ist dies möglich? Dadurch, 
so antwortet der Verfasser, dafs auch an und in den Wesen (adhyätmam) 
entsprechende Potenzen vorhanden sind: \ 

L «jariravi, 2. retas, 3. väc, 4. präna, 

5. calcshuh, 6. rrotrmn, 7. vianas, 8. tejas, 9. c^hda (svara), 

10. hridi dkärd, 11. dharma, 12. mtyain^ 13. mduusham, 14. ätman, 
und dafs in beiden, den kosmischen wie den psychischen Potenzen, ein 
tcjomaya amrüaviaya purusha wohnt, welcher in allen achtundzwanzig 
Erscheinungen identisch, nämlich der Ätman in uns ist. (Wer es liebt, 
den Tiefen nachzugehen, der kann mit diesem Gedanken die Kantische 



420 Yajurveda. 

Lehre von der „Affinität der Erscheinungen" vergleichen, welche ihren 
letzten Grund in der „synthetischen Einheit der Apperzeption", indisch 
gesprochen in dem Ätman, hat.) 

Diese „Honiglehre" (von der Affinität der Naturerscheinungen ver- 
möge des Atman in ihnen) findet unser Autor schon in vier vedischen 
Versen ausgesprochen, von denen wenigstens die beiden letzten, wenn man 
Indra in den Ätman umdeutet, allerdings geeignet sind, die Lehre zu 
illustrieren. 

1. Diese Erde ist aller Wesen Honig, dieser Erde sind 
alle Wesen Honig; aber was in der Erde jener kraftvolle un- 
sterbliche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst jener 
aus Körper bestehende, kraftvolle, unsterbliche Geist ist, dieser 
ist eben das, was diese Seele ist; diese ist das Unsterbliche, 
diese das Brahman, diese das Weltall. 

2. Diese Wasser sind aller Wesen Honig, diesen Wassern 
sind alle Wesen Honig; aber was in den Wassern jener kraft- 
volle, unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst 
jener aus Samen bestehende, kraftvolle, unsterbliche Geist ist, 
dieser ist eben das, was diese Seele ist; diese ist das Un- 
sterbliche, diese das Brahman, diese das Weltall. 

3. Dieses Feuer ist aller Wesen Honig, diesem Feuer sind 
alle Wesen Honig; aber was in dem Feuer jener kraftvolle, 
unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst' jener 
aus Rede bestehende, kraftvolle, unsterbliche Geist ist, dieser 
ist eben das, was diese Seele ist; diese ist das Unsterbliche, 
diese das Brahman, diese das Weltall. 

4. Dieser Wind ist aller Wesen Honig, diesem Winde 
sind alle Wesen Honig; aber was in dem Winde jener kraft- 
volle, unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst 
als Odem jener kraftvolle, unsterbliche Geist ist, dieser ist 
eben das, was diese Seele ist; diese ist das Unsterbliche, diese 
das Brahman, diese das Weltall. 

5. Diese Sonne ist aller Wesen Honig, dieser Sonne sind 
alle Wesen Honig; aber was in der Sonne jener kraftvolle, 
unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst jener 
aus Auge bestehende, kraftvolle, unsterbliche Geist ist, dieser 
ist eben das, was diese Seele ist; diese ist das Unsterbliche, 
diese das Brahman, diese das Weltall. 

6. Diese Himmelsgegenden sind aller Wesen Honig, diesen 



Brihadäranyaka-Upanishad 2,5,6. 421 

Himmelsgegenden sind alle Wesen Honig; aber was in den 
Himmelsgegenden jener kraftvolle, unsterbliche Geist ist, und 
was in bezug auf das Selbst jener aus Ohr bestehende, wider- 
hallartige, kraftvolle, unsterbliche Geist ist, dieser ist eben 
das, was diese Seele ist; diese ist das Unsterbliche, diese das 
Brahman, diese das Weltall. 

7. 'Dieser Mond ist aller Wesen Honig, diesem Monde 
sind alle Wesen Honig; aber was in dem Monde jener kraft- 
volle, unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst 
jener aus Manas bestehende, kraftvolle, unsterbliche Geist ist, 
dieser ist eben das, was diese Seele ist; diese ist das Un- 
sterbHche, diese das Brahman, diese das Weltall. 

8. Dieser Blitz ist aller Wesen Honig, diesem Blitze sind 
alle Wesen Honig; aber was in dem Blitze jener kraftvolle, 
unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst jener 
aus Glut bestehende, kraftartige, unsterbliche Geist ist, dieser 
ist eben das, was diese Seele ist; diese ist das Unsterbliche, 
diese das Brahman, diese das Weltall. 

9. Dieser Donner ist aller Wesen Honig, diesem Donner 
sind alle Wesen Honig; aber was in dem Donner jener kraft- 
volle, unsterbHche Geist ist, und was in bezug auf das Selbst 
jener aus Schall, aus Ton bestehende, kraftvolle, unsterbliche 
Geist ist, dieser ist eben das, was diese Seele ist; diese ist 
das Unsterbliche, diese das Brahman, diese das Weltall. 

10.' Dieser Raum (Äther) ist aller Wesen Honig, diesem 
Räume sind alle Wesen Honig ; aber was in dem Räume jener 
kraftvolle, unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das 
Selbst als der Raum im Herzen jener kraftvolle, unsterbliche 
Geist ist, dieser ist eben das, was diese Seele ist; diese ist 
das Unsterbliche, diese das Brahman, diese das Weltall. 

11. Diese Gerechtigkeit ist aller Wesen Honig, dieser Ge- 
rechtigkeit sind alle Wesen Honig; aber was in der Gerechtig- 
keit jener kraftvolle, unsterbliche Geist ist, und was in bezug 
auf das Selbst jener aus Gerechtigkeit bestehende, kraftvolle, 
unsterbliche Geist ist, dieser ist eben das, was diese Seele ist; 
diese ist das Unsterbliche, diese das Brahman, diese das Weltall. 

12. Diese Wahrheit ist aller Wesen Honig, dieser Wahr- 
heit sind alle Wesen Honig ; aber was in der Wahrheit jener 



422 Yajurveda. 

kraftvolle, unsterbliche Geist ist, und was in bezug auf das 
Selbst jener aus Wahrheit bestehende, kraftvolle, unsterbliche 
Geist ist, dieser ist eben das, was diese Seele ist; diese ist 
das Unsterbliche, diese das Brahman, diese das Weltall. 

13. Dieses Menschheitliche ist aller Wesen Honig, diesem 
Menschheitlichen sind alle Wesen Honig; aber was in dem 
Menschheitlichen jener kraftvolle, unsterbliche Geist ist, und 
was in bezug auf das Selbst jener menschheitliche, kraftvolle, 
unsterbliche Geist ist, dieser ist eben das, was diese Seele ist; 
diese ist das Unsterbliche, diese das Brahman, diese das Weltall. 

14. Dieses Selbst ist aller Wesen Honig, diesem Selbste 
sind alle Wesen Honig ; aber was in dem Selbste jener kraft- 
volle, unsterbliche Geist ist, und was als das Selbst jener 
kraftvolle, unsterbliche Geist ist, dieser ist eben das, was diese 
Seele ist; diese ist das Unsterbliche, diese das Brahman, diese 
das Weltall. 

15. Fürwahr, dieses Selbst ist der Oberherr aller Wesen, 
ist der König aller Wesen; darum, gleichwie in der Radnabe 
und in der Radschiene alle Speichen befestigt sind, also sind 
in diesem Selbste alle Wesen, alle Götter, alle Welten, alle 
Lebenshauche, alle diese Seelen befestigt. 



16. Dieses, fürwahr, ist jener Honig, welchen Dadhyanc, 
der Sohn des Atharvan, den Agvinen verriet. Dieses schaute 
der Rishi und sprach (Rigv. 1,116,12): 

Dies grofse Werk, zu Nutzen euch geschehen, 
Will ich verkünden, wie der Donner Regen, 
Dafs euch Dadhyanc, Atharvan's Sohn, den Honig 
Mit einem Pferdekopfe hat verraten.^ 



^ Die beiden A^vinen baten den Dadhya&c, ihnen den Honig (unter dem 
hier allegorisch die vorher abgehandelte Honiglehre verstanden wird) zu 
verraten. Dadhyanc fürchtete, dafs ihm Indra dafür den Kopf abschlagen 
würde; daher die A^vinen seinen Kopf in Sicherheit brachten und ihm dafür 
einen Pferdekopf aufsetzten; mit diesem verkündigte ihnen Dadhyanc den 
Aufenthalt des Honigs. Indra schlug ihm dafür den Pferdekopf ab, und die 
A^vinen setzten ihm seinen eignen wieder auf (^ankara). 



Brihadäranyaka-Upanishad 2,5,17. 423 

17. Dieses, fürwahr, ist jener Honig, welchen Dadhyanc, 
der Sohn des Atharvan, den Agvinen verriet. Dieses schaute 
der Rishi und sprach (Rigv. 1,117,22): 

Ihr habt dem Dadhyanc, des Atharvan Sohne, 
Den Kopf des Pferdes aufgesetzt, o Agvin's; 
Der treue zeigte euch des Tvashtar Honig, 
Dafs ilir ihn, Mächt'ge, als Geheimnis wahrtet. 

18. Dieses, fürwahr, ist jener Honig, welchen Dadhyanc, 
der Sohn des Atharvan, den Agvinen verriet. Dieses schaute 
der Rishi und sprach: 

Als Burgen ^ schuf Zweifüfsler er, 

Als Burgen die Vierfüfsler auch; 

In Burgen ging als Vogel er. 

In Burgen er als Bürger (purtisha) ein. 

Das ist, fürwahr, jener Purusha (Geist), welcher in allen 
Burgen- (Leibern) als Burgbewohner weilt. Nichts gibt es, 
womit er sich nicht bedeckte, nichts gibt es, worein er sich 
nicht versteckte. 

19. Dieses, fürwahr, ist jener Honig, welchen Dadhyanc, 
der Sohn des Atharvan, den Agvinen verriet. Dieses schaute 
der Rishi und sprach (Rigv. 6,47,18): 

In jeglicher Gestalt ward er sein Abbild, 
Dies ist, was als Gestalt von ihm zu schauen; 
Durch Zauber vielgestaltig wandelt Indra, 
Geschirrt sind seine zehnmal hundert Rosse. 

Er, fürwahr, ist die Rosse [nach Qankara: die Sinne!], 
er, fürwahr, ist zehn und ist tausend, ist vieles, ist unend- 
liches. — Dieses Brahman ist ohne Früheres und ohne Spä- 
teres, ohne Inneres und ohne Äufseres; diese Seele ist das 
Brahman, die allvernehmende. — So lautet die Unterweisung. 



* Böhtliiigk akzentuiert in seiner Ausgabe nach dem (^atap. Br. richtig 
Itürus und übersetzt trotzdem, als stände inträs^ „zuerst". — Seiner An- 
merkung dazu (S. GÖ) vermag ich keinen mit dem Tatbestande vereinbaren 
hjinn abzugewinnen. 



424 Yajurveda. 

Sechstes Bräkmanam. 

Über diesen, das Madhukändam beschliefsenden, Vanga vergleiche 
man unsere Einleitung, oben S. 377 fg. 

1. Nunmehr das Register [der Lehrer]: 

Pautimäshya [wurde belehrt] von Gaupavana, 

Gaupavana von Pautimäshya, 

Pautimäshya von Gaupavana^ 

Gaupavana von KaugiJca, 

Kaugilca von Kaundinya, 

Kaundinya von Qändilya, 

^ändilya von Kaugika und Gautama, 

Gautama 2. von Agnivegya, 

Agnivegya von Qändilya und Anahhimläta, 

Anahhimläta von Anabhimläta, 

Anahhimläta von Anahhimläta, 

Anahhimläta von Gautama, 

Gautama von Saitava und Präcinayogya, 

Saiiava und Präcinayogya von Pärägarya, 

Pärägarya von Phäradväja, - ■ 

Bhäradväja von Bhäradväja und Gautama^ 

Gautama von Bhäradväja, 

Bhäradväja von Pärägarya, 

Pärägarya von Vaijaväpäyana, 

Vaijaväpäyana von KaugiJcäyani, 

KaugiJcäyani 3. von Ghritahaugika , 

Ghritalcaugika von Pärägaryäyana, 

Pärägaryäyana von Pärägarya, 

Pärägarya von Jätükarnya, 

Jätiikarnya von Asuräyana und KöVia, 

Asuräyana von Traivani, 

Traivani von Äupajandhani, 

Aupajandhani von Asttri, 

Asuri von Bhäradväja, 

Bhäradväja von Atreya, 

Atreya von Mänti, 

Mänti von Gautama, 



Brihadäraiiyaka-Upanishad 2,6,3. 425 

Gautama von Gautama, 

Gauiama von Vätsya, 

Vätsya von Qäyidilya, 

Qändilya von Kaigorya Kdpya, 

Kaiqorya Käpya von Kumärahärita, 

Kiimärahärita von Gälava, 

Gdlava von Vidarhhikaundinya, 

Vidarbhikaundinya von Vatsanapäd Bäbhrava^ 

Vatsanapäd Bäblirava von Fanthäh Sauhhara, 

PantJiäJi Sauhhara von Äyäsya Angirasa^ 

Äyäsya Ängirasa von Abhüti Tväshtra, 

Äbhüii Tväshtra von Vigvarüpa Tväshtra, 

ViQvarüpa Tväshtra von den beiden Agvin's^ 

die beiden Agviri's, von Dadhyanc Atharvana, 

Dadhyaüc Atharvana von Atharvan Daiva, 

Atharvadaiva von Mrityii Frädhvaiisana, 

Mrityu Frädhvaiisana von Frädhvaiisana, 

Frädhvaiisana von jKÄ:a Rishi, 

Eka Rishi von Yipracitti^ 

Vipracitti von Vyashti, 

Vyashti von Sanäru, 

Sanäru von Sariätana, 

Sanätana von Sanaga, 

Sanaga von Farameshthin, 

Farameshfhin von Brahman, 

Brahman ist das durch sich selbst seiende; Ehre dem Brahman! — 



426 Yajurveda. 

Das Yäjnavalkiyam Kändam. 

(Brihadäranyaka-Upanishad 3 — 4.) 

Dieser mittlere Teil der Brihadäranyaka-Upanisliad besteht, von der 
Lehrerliste am Schlüsse (4,6) abgesehen, nur aus vier Gesprächen, in denen 
allen Yäjhavalkya die Hauptrolle spielt, nicht unähnlich dem Sokrates in 
den platonischen Dialogen. Eine Steigerung ist bei der Anordnung dieser 
Gespräche ohne Zweifel beabsichtigt: das erste (3,1 — 9) ist ein grofses 
Eedeturnier, in welchem Yäjhavalkya seine Überlegenheit gegenüber neun 
Mitunterrednern nacheinander beweist; das zweite (4,1—2) besteht vor- 
wiegend in einer Kritik fremder Ansichten durch Yäjhavalkya; worauf 
dann derselbe endlich im dritten Gespräche (4,3—4), welches den Höhe- 
punkt dieser und vielleicht aller Upanishad's bildet, ungehindert durch 
gegnerische Einwürfe und fremde Lehrmeinungen, vor dem ihn weiter und 
immer weiter treibenden Könige Janaka, seine philosophische Erkenntnis 
in ihrer ganzen Herrlichkeit strahlen läfst, — der Sonne vergleichbar, 
welche zunächst, aufgehend, das Heer der Sterne verscheucht, sodann die 
Wolkendünste am Horizonte überwindet, bis sie endlich vom unbewölkten 
Himmel eine Überfülle von Licht und Wärme herabsendet. Und so läfst 
sich wohl das vierte und letzte Gespräch (4,5) mit dem Sonnenuntergang 
vergleichen; es enthält nochmals das uns schon aus Brih. 2,4 bekannte 
Gespräch des Yäjhavalkya mit seiner Gattin Maitreyi, mit welchem er aus 
der menschlichen Gesellschaft scheidet, um in die Waldeinsamkeit zu 
ziehen. 

Auffallend ist hierbei jedoch, dafs dieses letzte Gespräch, welches man 
füglich das Testament des Yäjhavalkya nennen kann, hier im Yäjnavalkya- 
teile (4,5) in einer unzweifelhaft weniger ursprünglichen Form vorliegt als 
vorher im Madhuteile (2,4); wie denn auch die Lehrerliste, welche 4,6 dem 
Yäjhavalkyateile angehängt ist, den Stammbaum der Urheber der Lehre 
von Brahman bis auf die Gegenwart herab verfolgt, — ohne des Yäjha- 
valkya Erwähnung zu tun! 

Soll diese Lehrerliste irgend ernst genommen werden, so liegt in ihr 
das Geständnis, dafs Yäjhavalkya als historische Persönlichkeit in der 
Tradition des Yäjhavalkyateiles gar keine Stelle hat, dafs er vielmehr als 
geistiger Heros aus der Urzeit (in der rituellen Liste Brih. 6,5,3 ist er 
der dreizehnte nach Aditya) den von Haus aus schon, unbeschadet der 
anderweiten Geschichtlichkeit seiner Person, rein ideellen Mittelpunkt 
bildete, um welchen sich die Gedanken der Upanishadschule kristallisierten 
(vgl. auch oben S. 153 — 154). So wird der ganze Gedankenkreis des 
Apostels Paulus beherrscht von der Persönlichkeit Jesu, wiewohl er den- 
selben leiblich vielleicht nie gesehen (2 Kor. 5,16) und der historischen 
Tradition über ihn eher auswich, als dafs er sie aufsuchte (Gal. 1,17). 

Aber auch für die Komposition der im Yäjhavalkyateile vereinigten 
Gedanken scheint Yäjhavalkya nicht sowohl der Ausgangspunkt, als viel- 



Brihadäranyaka-Upanishad 3, Einleitung. 427 

meiir nur der Endpunkt gewesen zu sein. Denn wir werden vielen An- 
zeichen dafür begegnen, dafs die hier vorliegenden Gedanken teilweise 
wenigstens vorher als selbständige Reflexionen bestanden haben, ehe sie 
dem Yäjnavalkya in den Mund gelegt und in den poetischen Rahmen der 
vier Gespräche eingefügt wurden. 



Dritter Adliyäya. 

Janaka, König der Videha's, im Mythus gefeiert als Vater des Acker- 
baus (der Sita) und Beschützer philosophischer, dem brahmanischen 
Kultus entgegeustrebender Interessen (Yäjnavalkya)^ erscheint schon in 
der Upanishadtradition als der Vorzeit angehörig, da er bereits Brih. 2,1,1. 
Kaush. 4,1 als Vorbild eines freigebigen Königs im Volksmunde lebt. Dem 
entsprechend ist auch das von ihm veranstaltete Opferfest (ähnlich wie 
das Chänd. 1,10—11, oben S. 79 fg. vorkommende) wohl schwerlich in dem 
Rahmen des spätem, aus den Sütra's bekannten Rituals unterzubringen. 
Am Tage des Opfers, und zwar vor Beginn desselben (Brih. 3,1,7) lindet 
die grofse Disputation, das „hrahnwdyam^^ (Brih. 3,8,1. 12), statt, welches den 
Inhalt des gegenwärtigen Adhyäya bildet, und in welchem Yäjnavalkya 
seine Überlegenheit der Reihe nach gegenüber den neun Mitunterrednern 
Agimla, [jirtahliäga j Bliujyu, Ushasta, Kahola, Gdrgi, Uddälaka, Gdrgi 
und Vidagdha Qäkalya bewährt. 

Erstes Brähmanam. 

Die Fragen des Hotar Acvala beziehen sich auf zweierlei: 1) wodurch 
sich der Veranstalter des Opfers von den Wechselfällen des Erdendaseins 
befreie (atimoksha), 2) was ihm anstatt derselben für sein Opfer zuteil 
werde (sampadas). — Die Antworten des Yäjnavalkya scheinen den Fra- 
genden zu befriedigen, da er sich bei ihnen beruhigt. Insoweit mögen 
sie zeigen sollen, dafs der grofse Verkünder der Atmanlehre auch die voll- 
kommene Kenntnis des Rituals besitzt. Sie gehen aber weiter, sofern sie 
versuchen, in den Kultusvorgängen Symbole der Atmanlehre zu finden. 
Die vier Priester, Hotar, Adhvaryu, Udgätar, Brahman, sind in Wahrheit 
väc, cakshuhj präna, manas (und die entsprechenden Gottheiten Agni, 
Äditya, Väyu, Candra); d, h. den Priestern, als Organen der Götter, 
werden hier Rede, Auge, Odem, Manas, die Organe des Ätman, sub- 
stituiert. — Ebenso bestehen die Erlangungen (sampada/t) nicht mehr in 
irgendeiner individuellen Belohnung oder Glückseligkeit, sondern in dem 
Gewinnen alles Lebenden, der drei Welträume, des unendlichen Weltalls, 
mit andern Worten, in dem Einswerden mit dem das Weltall erfüllenden 
Atman. — Mehrere Ausdrücke (3,1, ß: iti atimoksJuV, atha sampadah; 
3,1,10: katamäs td yd^ adhydtmam) scheinen darauf zu deuten, dal's die 
Form als Gespräch nicht die ursprüngliche ist, in der das Stück konzipiert 
wurde. 



428 Yajurveda. 

Om'! Verehrung dem höchsten Ätman! 

1. Janaka, der König der Videha's, veranstaltete einmal 
ein Opfer mit reichem Opferlohne. Daselbst hatten sich die 
Brahmanen der Kuru's und der Päficäla's zusammengefunden. 
Da entstand in Janaka, dem Könige der Videha's, die Be- 
gierde, zu erforschen, wer wohl unter diesen Brahmanen der 
gelehrteste sein möchte. Und er sonderte tausend Kühe aus, und 
an den Hörnern einer jeden waren zehn Päda's [Gold] befestigt. 

2. Und er sprach zu ihnen : „Ehrwürdige Brahmanen ! 
wer unter euch der gröfste Brahmane ist, der mag diese Kühe 
heimtreiben." — Aber die Brahmanen scheuten sich. Da 
sprach Yäjnavalkya zu seinem Schüler: „Treibe sie heim, 
lieber Samagravas !" — Da trieb er sie von dannen. — Aber 
die Brahmanen zürnten und sprachen : „Wie darf er sich den 
gröfsten Brahmanen unter uns nennen !" — Da war auch der 
Hotar [Rigvedapriester] des Janaka, Königs der Videha's, 
Namens Agvala, zugegen. Der fragte jenen: „Du also, o Yäjna- 
valkya, bist unter uns der gröfste Brahmane?" — Und jener 
antwortete: „Wir geben eben dem gröfsten Brahmanen die 
Ehre; das macht [fügte er spöttisch hinzu], weil wir Lust auf 
die Kühe haben!" — 

Da unternahm es der Hotar Agvala, ihm Fragen vorzu- 
legen. • . 

3. „Yäjnavalkya", so sprach er, „dieweil diese Welt ganz 
vom Tode gefesselt, ganz vom Tode befallen ist, wodurch 
wird der Veranstalter des Opfers von der Fesselung des Todes 
erlöst?" — „Durch den Hotar-Priester, durch das Feuer, durch 
die Rede. Denn die Rede ist beim Opfer der Hotar; was 
diese Rede ist, das ist dieses Feuer, das ist der Hotar, das 
ist die Lösung, das ist die Erlösung." — 

4. „Yäjnavalkya", so sprach er, „dieweil diese Welt ganz 
von Tag und Nacht gefesselt, ganz von Tag und Nacht be- 
fallen ist, wodurch wird der Veranstalter des Opfers von der 
Fesselung des Tages und der Nacht erlöst?" — „Durch den 
Adhvaryu-Priester, durch das Auge, durch die Sonne. Denn 
das Auge ist beim Opfer der Adhvaryu; was dieses Auge ist, 
das ist jene Sonne, das ist der Adhvaryu, das ist die Lösung, 
das ist die Erlösung." — 



Brihadäraiiyaka-Upanishad 3,1,5. 429 

5. „Yäjiiavalkya", so sprach er, „dieweil diese Welt ganz 
von der hellen und dunkeln Monatshälfte gefesselt, ganz von 
der hellen und dunkeln Monatshälfte hefallen ist, wodurch 
wird der Veranstalter des Opfers von der Fesselung der hellen 
und dunkeln Monatshälfte erlöst?" — „Durch den Udgätar- 
Priester, durch den Wind, durch den Odem; denn der Odem 
ist heim Opfer der Udgätar; was dieser Odem ist, das ist der 
Wind, das ist der Üdgätar, das ist die Lösung, das ist die 
Erlösung." — 

6. „Yäjfiavalkya", so sprach er, „dieweil doch dieser Luft- 
raum gleichsam ohne Sprossen ist, auf welcher Stiege steigt 
der Veranstalter des Opfers zur Himmelswelt empor?" — 
., Durch den Brahman-Priester, durch das Manas, durch den 
Mond; denn das Manas ist heim Opfer der Brahman; was 
dieses Manas ist, das ist jener Mond, das ist der Brahman, 
das ist die Lösung, das ist die Erlösung." 

Soviel von dem Erlösen; nunmehr die Erlangungen. 

7. „Täjnavalkya", so sprach er, „mit wie vielen Versen 
wird hier heute der Hotar hei diesem Opfer ministrieren ?" — 
,.Mit dreien." — „Welches sind die drei?" — „Der Ein- 
ladungsvers, der Begleitvers und der Preisvers als dritter." — 
„Was erwirht er durch dieselben ? " — „Alles was hier Odem 
hat." — 

8. „Yäjnavalkya", so sprach er, „wie viele Opferspenden 
wird hier heute der Adhvaryu ins Feuer giefsen?" — „Drei." 
— „Welches sind die drei?" — „Die, welche ausgegossen 
emporflammen, die, welche ausgegossen überschäumen, die, 
welche ausgegossen auf [den Boden] zu liegen kommen." — 
„Was erwirbt er mit denselben ? " — „Die, welche ausgegossen 
emporflammen, mit denen erwirbt er die Götterwelt, denn die 
Götterwelt ist gleichsam glänzend; die, welche ausgegossen 
überschäumen, mit denen erwirbt er die Väterwelt, denn die 
Väterwelt ist gleichsam oben über; die, welche ausgegossen 
auf [den BodenJ zu liegen kommen, mit denen erwirbt er die 
Menschenwelt, denn die Menschen weit ist gleichsam unten." — 

9. „Yäjnavalkya", so sprach er, „durch wie viele Gott- 
heiten wird hier heute von dem Brahman das Opfer von rechts- 
her überwacht?" — „Durch eine." — ^ „Welche ist diese eine?' 



430 Yajurveda. 

„Das Manas; denn unendlich ist das Manas, unendlich sind 
die Vigve Deväh, unendlich ist die Welt, die er durch dieses 
erwirbt." — 

10. „Yäjnavalkya", so sprach er, „wie viele Lieder wird 
hier heute der Udgätar bei diesem Opfer singen?" — „Drei." 
— „Welches sind diese drei?" — „Das Eingangslied, das Be- 
gleitlied und das Preislied als drittes." — „Was bedeuten diese 
in bezug auf das Selbst?" — „Der Einhauch ist das Ein- 
gangslied, der Aushauch das Begleitlied, der Zwischenhauch 
das Preislied." — „Was erwirbt er durch dieselben?" — 
„Durch das Eingangslied erwirbt er die Erdenwelt, durch das 
Begleitlied die Luftraum weit, durch das Preislied die Himmels- 
welt." — 

Da schwdeg der Hotar Agvalla stille. 



Zweites Brdhmanam. 

Der zweite Frager, Ärtahhdga, stellt fünf Fragen, deren Beantwor- 
tungen, bei ihrer Kürze, hin und wieder rätselhaft sind. Wir wollen ver- 
suchen, dieselben zu deuten. 

Erste Frage. Wir machten bereits zu Käth. 6,15 (oben S. 287, Anm.) 
die Stellen namhaft, an welchen die „Knoten des Herzens" vorkommen, 
und erklärten diese als die Knoten, welche das Herz mit den Dingen und 
Verhältnissen der Aufsenwelt verknüpfen. Verwandt damit ist die hier 
auftretende Anschauung von den acht Greifern (graha), mittels derer der 
Atman die Dinge greift (es sind die fünf Erkenntnissinne und zwei der 
spätem Tatsinne nebst Manas, ungeordnet durcheinanderstehend), und den 
acht Übergreifern (atigraha), d. h. den entsprechenden Verhältnissen der 
Aufsenwelt. Die Seele „ergreift" mittels der graha's die Objekte, und 
wird von ihnen als atigraha^s „noch mächtiger ergriffen"; graha und ati- 
graha sind so gleichsam die beiden Fäden, welche die Knoten (granthi) 
des Herzens schürzen, und es wäre nicht unmöglich, dafs diese letztere 
Anschauungsweise ursprünglich auf unserer Stelle beruht, wenn auch graha 
und granthi auf verschiedene, doch nicht unverwandte, Wurzeln (grahh 
und grath) zurückgehen. 

Zweite Frage. Der Tod ist ein allverzehrendes Feuer; aber es gibt 
auch für dieses Feuer des Todes ein Wasser, von welchem gelöscht, es 
(das Todesfeuer)- ein abermaliges Sterben unmöglich macht; natürlich nur 
bei dem, der dieses Wasser (die Atmanerkenntnis) besitzt, — ya^ evam 
veda, wie man vielleicht supplieren möchte, um der Härte des Ausdrucks 
mrityur mrityum jayati zu entgehen (vgl. jedoch Brih. 1,2,7 Schlufs). 

Dritte Frage. Die Lebenshauche (prdnäh) ziehen beim Tode nicht 



Brihadäraiiyaka-Upanishad 3,2, Einleitung. 431 

aus^, sondern bleiben im Leibe, wie man daran sieht, dafs der Leichnam 
schwillt und sich aufbläht. (Nicht die Präna's sind das Unsterbliche am 
Menschen, sondern nur der Atman, das Subjekt des Erkennens.) 

Vierte Frage. Bas Unsterbliche am Menschen ist näman, der Name. 
Unter diesem dürfen wir, mit Berufung auf Chänd. 7,1,5 (oben S. 174), die 
unendliche „Welt als Vorstellung" verstehen. Sie besteht nach dem Tode 
fort, und durch sie das Subjekt des Erkennens, welches ihr Träger ist. 

Fünfte Frage. Alles geht beim Tode des Menschen in die Elemente 
zurück, auch der Atman, welcher zum Akä^a, als dem Weltätman, wird. 
Von der Lidividualität bleibt nur Jcarman, das Werk, übrig als Same der 
nächsten Geburt. Diese Anschauung ist, streng genommen, nicht ganz mit 
der Vedäntalehre vereinbar. Möglicherweise ist sie der erste Keim der 
buddhistischen Theorie, welche den Atman leugnet und nur das Karman 
bestehen läfst. 

Bemerkung, Die eschatologischen Vorstellungen bei dem Yäjnavalkya 
dieses Abschnittes erscheinen wesentlich unentwickelter, als bei demjenigen 
Yäjnavalkya, welcher im vierten Gespräche (Brih. 4,3 — 4) seine Anschau- 
ungen vor König Janaka darlegt. Dort werden unterschieden: der Nicht- 
erlöste (kämayamäna)^ dessen Seele mitsamt den Lebensgeistern (pränah) 
beim Tode auszieht, um in einen neuen Leib einzugehen, und der Er- 
löste {okämayamdna) , dessen Lebensgeister nicht ausziehen, und welcher 
sich beim Tode in Brahman auflöst. Diese Unterscheidung fehlt bei den 
drei letzten Fragen unseres Textes, wenn man nichts hineinträgt, sondern 
sich an das hält, was der Wortlaut besagt, vollständig. Bei allen Men- 
schen ohne Unterschied bleiben die Präna's im I^eichname (wie man an 
dessen Anschwellen sieht), bei allen bleibt nach dem Tode die Welt als 
Vorstellung, mithin auch das sie tragende Subjekt des Erkennens, be- 
stehen, — und von allen bleibt aufserdem nach dem Tode nur das gute 
und böse Werk als ein grofses Mysterium, d. h. als der Keim eines neuen 
Lebenslaufes übrig. — Ein Hinausgehen über diesen Standpunkt kann man 
nur in dem Wasser, welches das Feuer des Todes auslöscht, dunkel an- 
gedeutet finden. 

1. Da befragte ihn der Sohn des Ritabhäga aus dem 
Stamme des Jaratkaru. 

„Yäjnavalkya", so sprach er, „wie viele Greifer und wie 
viele Übergreifer gibt es?" — „Acht Greifer und acht Über- 



^ Von einer Einschränkung dieser Lehre auf die Erlösten im Sinne von 
Brih. 4,4,6 („dessen Lebensgeister ziehen nicht aus") enthält unser Text 
keine Spur; auch ist das Anschwellen des Leichnams durch die sich ent- 
wickelnden Gase ein Phänomen, welches doch auch bei den Nichterlösten 
beobachtet werden konnte. Aber schon die Mädhyandina's, sofern sie Brih. 
4,4,() die Worte atrii eva Hamamuiiyante, gleichsam auf unsere Stelle /airück- 
weisond, aus derselben wiederholen, scheinen auch sie schon